De silencios, olvidos y memorias “invisibles”: el
caso de las experiencias católicas “liberacionistas” en Rosario
Verónica L. López Tessore(*)
Resumen
En este artículo indago las relaciones entre memoria e
identidad, específicamente en lo que refiere a los silencios, olvidos y a
algunas memorias que caracterizo como “invisibles”, a partir de los testimonios
obtenidos y las experiencias vividas a lo largo del trabajo de campo realizado
para nuestra tesis doctoral en curso sobre las “memorias locales y construcción de identidades
políticas en relación con las rupturas y continuidades dentro del catolicismo en
Rosario desde los sesenta a la actualidad”. De este modo es que, en primer
término, me detengo en ciertas precisiones teórico- conceptuales acerca de las
relaciones entre memoria, historia e identidad conmi objeto de estudio en
particular, para luego reflexionar sobre los distintos silencios que se fueron
presentando en algunas de las entrevistas realizadas.
Palabras clave: memoria; catolicismo liberacionista;
Rosario.
Of silences, forgetfulness and "invisible"
memories: the case of the "liberationist" catholic experiences in
Rosario
Abstract
In this article I explore the relations between memory
and identity, specifically in what refers to silences, forgetfulness and some
memories that I characterize as "invisible", from the testimonies
obtained and the experiences lived during the field work done for our ongoing
doctoral thesis on "Local memories and the construction of political
identities in relation to the ruptures and continuities within catholicism in
Rosario from the sixties to the present." In the first place, I exposite
on certain theoretical-conceptual precisions about the relations between
memory, history and identity with my object of study in particular, and then reflect
on the different silences that were presented in some on the interviews
realizaded.
Keywords: memory; liberationist catholicism; Rosario.
De silencios, olvidos y memorias “invisibles”: el caso
de las experiencias católicas “liberacionistas” en Rosario
La relación entre memoria e
historia: ¿Los historiadores como “emprendedores de memoria”?
En los últimos años se ha
escrito mucho sobre el problema de las relaciones entre memoria e historia,
dificultándose sistematizar la gran cantidad de materiales dedicados al tema.
Sin embargo, observo que más allá de los distintos casos, desde el punto de
vista teórico, los ejes problemáticos no han superado los aportes de los ya
clásicos textos sobre el tema[1],
reactualizando viejas discusiones en nuevos contextos. Introduciremos aquí los desarrollos que al respecto de la discusión
desarrollan Maurice Halbwachs (1877-1945) y Pierre Nora (1931-) quienes han
abordado la relación entre memoria e historia y/o memoria histórica y memoria
colectiva.
Halbwachs
en sus análisis observa que memoria colectiva y memoria histórica son dos
términos que se oponen. Si bien, la historia recopila hechos que han ocupado la
mayor parte de la memoria de los hombres, estos acontecimientos pasados, leídos
en libros y enseñados y aprendidos en los colegios, son elegidos, acercados y
clasificados, según las necesidades o reglas que no regían a los hombres que
los conservaron durante mucho tiempo. La historia comenzaría según su criterio
en el punto donde termina la tradición, momento en que se descompone la memoria
social. Se pregunta, Halbwachs[2], si la
condición necesaria, para que haya memoria, es que quien se acuerde, ya sea un
individuo o un grupo, tenga el sentimiento de que llega hasta sus recuerdos con
un movimiento continuo, ¿Cómo iba a ser memoria histórica, si hay solución de
continuidad entre la sociedad que lee la historia y los grupos de testigos o
actores de los hechos plasmados? Evidentemente, uno de los objetos de la
historia puede ser, precisamente, tender un puente entre pasado y presente, y
restablecer esta continuidad interrumpida. Pero, cuestiona, ¿cómo podemos recrear
corrientes de pensamiento colectivo que se impulsaban en el pasado, si no
tenemos una base en el presente? Aquí encontramos un eje fundamental, que
diferencia, también, la labor del historiador de la del cientista social o el
antropólogo. La labor de los primeros, comienza desde el pasado hacia el
presente, en cambio, en el caso de nuestra experiencia de investigación como
antropólogos/as, el camino recorrido es inverso, desde el presente hacia el
pasado. Son los problemas del presente los que nos hacen indagar en el pasado
para poder encontrar las claves analíticas del mismo.
Por su parte, Pierre Nora,
coincide en plantear que historia y memoria son
opuestos. La memoria está en evolución permanente, abierta a la dialéctica del
recuerdo y de la amnesia, vulnerable a todas las utilizaciones y
manipulaciones, susceptible a latencias y revitalizaciones; se instala el
recuerdo, en lo sagrado, es de naturaleza múltiple y desmultiplicable,
colectiva, plural e individualizable; se enraíza en lo concreto, en el espacio,
el gesto, la imagen y el objeto. La historia, al contrario, según describe
Nora, desaloja el recuerdo del espacio de lo sagrado, procesa, reconstruye, es
siempre problemática e incompleta, relativa de lo que ya no es. La historia
como operación intelectual, laica, utiliza análisis y discurso crítico, es la
representación del pasado no de un grupo como la memoria sino que tiene
vocación universal.
Nora considera que todo lo que
hoy llamamos memoria, no es sino historia. La diferencia entre la memoria verdadera,
hoy refugiada en el gesto y la costumbre, en los oficios en los que se
transmite el saber del silencio, en el saber del cuerpo, las memorias de
impregnación y en el saber reflejo, y la memoria transformada por su paso en
historia, que es casi lo contrario, voluntaria y deliberada, vivida como un
deber y ya no espontánea; psicológica e individual y subjetiva, y ya no social,
colectiva, englobadora. De la primera inmediata, a la segunda, indirecta ¿qué
le paso?, se pregunta. Cuando menos vivida desde el interior sea la memoria,
más necesita soportes exteriores y referencias tangibles de una existencia que
vive sólo a través de ellos. Lo que llamamos memoria es, en realidad, la
constitución gigantesca y vertiginosa de un stock material de aquello que es
imposible que recordemos. Ocurre que esta memoria nos viene del exterior y la
internalizamos como una presión individual porque ya no es una práctica social.
Cuanto menos colectivamente es vivida la memoria, más necesita de hombres
particulares que se convierten ellos mismos en hombres-memoria. De este modo,
estaríamos en un periodo regido por la memoria archivo, memoria-deber,
memoria-distancia.[3]
En nuestro país, Levin[4]
desarrolla cómo la historia comienza a ocuparse del pasado reciente como objeto
de estudio en los últimos años. A partir de esta indagación y de cambios
generacionales, la historia se ha visto obligada a incorporar una nueva forma
de relación con la sociedad y la política. Sin embargo, otras ciencias ya
venían abordando éstas temáticas previamente. Retomaremos aquí el desarrollo sobre la memoria, que expone Levin (2009),
dado que ubicamos a nuestra investigación en este ámbito. Entonces, la memoria,
se presentaría como un concepto polisémico que puede ser entendido desde una
perspectiva biológica o social, individual o colectiva[5]. Dentro del ámbito de lo
social, Jelin[6] observa
que la memoria suele ser considerada como un proceso activo de elaboración y
construcción simbólica de sentidos sobre el pasado. En este caso, no se trata
ya de la capacidad pasiva de evocar eventos pasados sino más bien del proceso
activo de articulación de sentidos y representaciones sobre ese pasado. Uno de
los problemas fundamentales a desentrañar a la hora de abordar la problemática
de la memoria es la relación entre las dimensiones individual y colectiva de la
misma. En este sentido es que Levin[7]
diferencia, también, entre una memoria vivida, recuerdos de experiencias propias, en primera persona, y una memoria
transmitida entre generaciones, de valores, argumentos y
representaciones sobre el pasado. La autora retoma a Vezzetti[8] para
trabajar la función performativa de
la memoria colectiva en la evocación individual, lo cual impregnaría de valores
presentes a las experiencias pasadas.
A la luz de lo expuesto,
considero que historia y memoria son objetos completamente diferentes, que no
pueden ser puestos en un mismo plano a la hora comparativa. Por una parte, la
historia es una disciplina académica; por otra, la memoria, es un proceso
social que excede los marcos disciplinares o académicos, engendrándose,
produciéndose y desenvolviéndose en toda la sociedad en general. Si bien ambos
construyen conocimiento sobre la sociedad, este conocimiento es muy diverso, y
tiene alcances dentro de las prácticas sociales también diferenciado. Pero
dentro del ámbito de las memorias sociales también se dan luchas por los
sentidos, por el poder construir una memoria hegemónica, ¿qué papel tiene la
historia en estos procesos? Me resulta interesante en esta instancia plantear
la noción de “emprendedores de memoria”[9] que reconstruye Jelin. Por
un momento, ¿podríamos pensar a los historiadores como “emprendedores de
memoria”?
En el planteo de la acción de
los “emprendedores de la memoria” está implícito el uso político y público que
se hace de la memoria. Y aquí cabe distinguir, siguiendo a Todorov[10], la
memoria según la manera en que es entendida, ya sea Literal o Ejemplar. Nos
interesa analizar aquí, los casos que se convierten en ejemplares en tanto
permiten traducir una experiencia singular en demandas generales,
convirtiéndose el recuerdo en principio de acción para el presente.[11] Las
marcas personalizadas de la gente, con sus múltiples sentidos, se inscriben en
memorias personales y en proyectos públicos de emprendedores activos, que
medidas administrativas parecen no poder borrar.
Los sujetos entonces tienen
que buscar canales alternativos de expresión. Cuando se encuentra bloqueada por
otras fuerzas sociales, la subjetividad, el deseo y la voluntad de las mujeres
y los hombres que están luchando por materializar su memoria se ponen
claramente de manifiesto de manera pública, y se renueva su fuerza o potencia.
No hay pausa, no hay descanso porque la memoria no ha sido “depositada” en
ningún lugar; tiene que quedar en las cabezas y corazones de la gente. La
cuestión de transformar los sentimientos personales, únicos e intransferibles,
en significados colectivos y públicos queda abierta y activa. La pregunta que
cabe aquí es si es posible “destruir” lo que la gente intenta recordar o
perpetuar. ¿No será que el olvido que se quiere imponer con la oposición-represión
policial tiene el efecto paradójico de multiplicar las memorias, y de
actualizar las preguntas y el debate de los vividos en el pasado reciente?
Enfrentamos aquí nuevamente el
tema de la temporalidad y las etapas por las cuales transitan las memorias: es
posible que este efecto paradójico ocurra en un “tiempo personal” o biográfico
específico, que las energías y el desasosiego existan en un grupo humano
específico que vivió un periodo y una experiencia dada, y que no sean
transferibles o transmisibles a otros que no lo vivieron.[12]
Elegir hablar de
“emprendedores” de la memoria agrega aquí un elemento de optimismo, porque los
mismos saben muy bien que su éxito depende de “reproducciones ampliadas” y de
aperturas de nuevos proyectos y nuevos espacios. Y allí reside la posibilidad
de la acción de la memoria ejemplar.[13]
En este sentido es que me
gustaría incorporar a la historia o mejor dicho a los historiadores como
“emprendedores de memoria”, en tanto que en algunas situaciones se erigen como
recuperadores de determinados aspectos de los procesos sociales, olvidando o
dejando de lado otros, a la vez que como paradigma a partir del cual muchos
actores sociales analizan sus prácticas, o en las cuales se referencian. No
sería la única vez que un entrevistado me diga “tenés que leer tal texto, eso
es lo que pasó, esa fue mi experiencia” como si ese relato fuera la “realidad”,
“objetiva”, “cristalizada” e “inamovible”.
Al involucrarse entonces los
historiadores en el estudio de los procesos de la historia reciente, no
estarían actuando, de algún modo como emprendedores de memoria, en tanto,
rescatan algunos objetos para su análisis desechando otros, y a parte,
erigiéndose en los constructores de la “verdad histórica”, en hacedores
objetivos de este pasado reciente, del cual sus huellas están demasiado
presentes. Por otra parte, si bien el rol del antropólogo también adquiere
relevancia a la hora de la construcción de esa realidad y de cómo esa realidad
es leída, su tarea considero que es menos invasiva de los procesos sociales,
más observadora, descriptiva y analítica, por tratarse también de una
disciplina de menor reconocimiento social.
Como expresa Levin[14] mucho
antes que la historia pudiera decir algo sobre el pasado reciente, era en el
ámbito de la memoria que se le ponía palabras y cuerpo al mismo. Pero, ¿no es
lo lógico, si pensamos a la memoria como un proceso social, que sucede más allá
de la voluntad o conformación de un cuerpo académico-científico que,
justamente, se ocupa de estudiar los procesos sociales y no de crearlos? Si
bien, como parte de la conformación social participan, también, activamente de
la construcción de las distintas interpretaciones de la realidad pasada y
presente, lo hacen, generalmente, una vez que esta se haya “cristalizada” en
cierto punto. En este sentido, es que me gustaría posicionarme en la idea de la
historia reciente como un discurso más sobre el pasado, parte del objeto de
estudio que implican las memorias, en tanto forma parte de la constitución de
una memoria socialmente legitimada/dominante[15], subterránea o denegada.[16]
De todos modos, sigue siendo necesario, en el campo
académico como está constituido hoy, donde la memoria más que un proceso social
a analizar, parece ser una nueva disciplina en etapa de conformación, aclarar
las relaciones entre memoria e historia y sus diferencias, como estamos
intentando hacer. Finalmente, considero que es central tratar de desentrañar
cómo los sujetos (sociales) construyen sus propias identidades tanto
individuales como colectivas a partir del ordenamiento de un discurso sobre el
pasado en diálogo permanente con otros discursos (la memoria cristalizada, la
historia, etc.); paralelamente a lo cual, van transmitiendo a través de sus
prácticas, háceres y décires cotidianos, formas de hacer, decir, de vivir y de
luchar (memorias subterráneas).
De “olvidos” y “ausencias” en
las narrativas testimoniales de lo “invisible”
En este apartado indago las
situaciones de entrevista en las cuales se hace mención a los por qué hablar o
no, a por qué motivos se dieron las opciones de callar, de guardar silencio o
de decirlo todo, en relación con los distintos contextos histórico-políticos,
así como también en relación con las diferentes trayectorias personales. Es así
que analizo, a partir de la reflexión de autores como David Le Bretón[17] y
Pollak[18], sobre el silencio en las distintas
entrevistas testimoniales que hemos realizado en el marco de nuestra tesis
doctoral.
Según Le Bretón[19],
entonces, a partir de la palabra se pone de manifiesto la continuidad del
mundo. Si es así, qué pasa cuando no podemos hablar acerca de la propia
experiencia, o cuando no encontramos un contexto dispuesto a “oír” un cierto
enunciado. Si en la actualidad, la fuerza significante de la palabra se
desacredita o se debilita ante el imperativo de decirlo todo, a la vez que la
ilusión de que “todo” ha sido dicho sea a costa de dejar sin voz a quienes
opinar distinto. De igual modo, nunca basta si el otro no tiene tiempo para escuchar,
asimilar y responder. Si, como desarrolla Benjamín en el acto de narrar, de
contar una historia se transmite una experiencia, que merece ser contada, que
enseña algo a “otro” y donde lo que se escucha son más que palabras, siempre
tiene que haber otro dispuesto a escuchar, un contexto social que pueda
apropiarse de esa experiencia, hacer de la misma una “memoria ejemplar” al
decir de Todorov.
Entonces, qué pasa cuando este
hilo de transmisión narrativa de las experiencias se ve cortado de una
generación a otra, por razones externas a los sujetos, vinculadas a situaciones
de violencia política y social. Si el silencio ayuda a comprender cuando
alimenta una reflexión personal que acaba revirtiendo en el discurrir de la
conversación, el silencio impuesto por la violencia suspende los significados,
rompe el vínculo social.
La única salida, básica ya que
es fundacional, es siempre lo del mutuo acomodo al silencio y la palabra, una
ética de la conversación que dé por sentado que todo enunciado reclama una respuesta,
toda afirmación un argumento que la avale y todo dialogo una deliberación
mutua. Restaurar la conversación implica rescatar la palabra, y rescatar la
palabra entraña restaurar el silencio. Si por su desmedida presencia en la
comunicación moderna, el discurso acaba confiriendo cada vez más atractivo al
silencio, este, tan temible en otros contextos, resulta mortífero en las
situaciones en las que imperan la violencia o la dictadura: se convierte
entonces en una figura de la complicidad o de la impotencia. Dicho de otra
forma, el alcance de la palabra o del silencio depende de las circunstancias en
que aparecen.[20]
En esta sentido trabajaremos
con la cuestión del silencio en la instancia de dialogo o en las relaciones
interpersonales, que en nuestro caso focalizaremos a partir de la situación de
entrevista.
En el marco de la institución
religiosa católica, a la cual se vincula nuestra temática de investigación, se
puede observar una situación de silencio mediada por la violencia, que está estructurada
institucionalmente en torno a su jerarquía y a la asignación de la legitimidad
para decir, establecer un discurso único y totalizador que no admite matices ni
cuestionamientos. En esta institución es que se insertan procesos de
conflictividad como los que se dieron en los sesenta- setenta de la mano de los
pensamientos renovadores del Concilio Vaticano II (1962-1965) y la CELAM de
Medellín (1968) que se transformaron en palabras “disidentes” o “diferentes”.
Palabras, que, según entiende Le Breton son el único antídoto contra las
múltiples manifestaciones de totalitarismo que pretenden reducir la sociedad al
silencio para imponer su capa de plomo sobre la circulación colectiva de los
significados y neutralizar así cualquier atisbo de pensamiento. Estas palabras
que acompañaron acciones e ideas motivadas en una forma de pensar la Iglesia
distinta de la Jerarquía eclesial fueron acalladas igual que tantas otras voces
en aquellos años.
De este modo, la palabra
constituye muchas veces un monopolio o una prioridad en manos de quien tiene el
poder o la autoridad jerárquica para decir cuál es la palabra legítima y cual
no. En una institución, el reparto del uso de la palabra, y del silencio,
depende de la distancia social que separa a sus diferentes miembros. Todo
sistema jerárquico implica una canalización de la palabra y por lo tanto la
manipulación de un silencio que se presenta como una zona estratégica de
repliegue y simultáneamente, para los que la sufren, como una peligrosa reserva
de amenaza. Cualquier autoridad moral o institucional es dueña de la palabra y
del silencio y se arroga la posibilidad de entablar conversaciones. Todo poder
se alimenta de un nutritivo espacio de secreto, dando pie a conjeturas que
potencian la autoridad ejercida. El dominio del silencio y la palabra es una
característica de la autoridad institucional. La reivindicación del “derecho a
la palabra” marca el intento de romper este monopolio de la iniciativa con
vistas a restablecer la paridad. Una vez adquirido ese derecho el estatuto del
silencio se transforma y de ser una obligación pasa a ser una opción. La
retención de la palabra expresa la pretensión de mantener el control de la
interacción, de no verse implicado en un intercambio no deseado, encubre una
actitud de observación, de escucha[21]. Concede un distanciamiento
a la espera de un momento más favorable, sin tener que exteriorizar la eventual
vulnerabilidad o las propias dudas. El poder tiene los medios necesarios para
reducir al silencio a la oposición, matando o encarcelando a sus adversarios,
amordazando a la prensa o a los intelectuales: quebrando, en definitiva,
cualquier intento de lucha. Se trata de destruir toda palabra que pueda ponerle
en tela de juicio.[22]
El silencio puede ser, a la
vez, un instrumento de resistencia pero también lo es del poder, la censura
hace que uno tenga forzosamente que callarse o vea sus palabras desfiguradas.
La censura genera un silencio negativo, una falta de comunicación: desvirtúa el
valor de la palabra, privándola de consistencia al impedir que haya alguien
para recogerla y transmitirla. El poder pretende con ello evitar que la
disidencia se propague, forzándola a seguir caminos preestablecidos, dada la
imposibilidad de escoger otros. El pensamiento ya no se sitúa ante la infinidad
de opciones que otorga la libre expresión, sino que se ve conminado a callarse
o a consentir lo peor. El poder al impedir que la palabra circule, enturbia las
relaciones y provoca la sospecha general, pues es difícil en muchas ocasiones
arriesgarse a plantear sin ambages una objeción ante quienes tienen una
posición personal que desconocemos. El exilio es otra forma de invalidar la
palabra, reduciéndola al silencio mediante su alejamiento.[23]
La deliberación colectiva
refuerza la vitalidad de los vínculos sociales, y libera de las imposiciones y
de los aspectos mortificadores del silencio. Callarse en dictadura significa
consentir, reducirse a sí mismo al mutismo. Pero tanto si se impide optar por
el silencio como si se condena al silencio la consecuencia es la misma: la
disolución del significado, ya sea por la saturación o por la mordaza.
No hay palabra sin silencio y,
sin embargo, la ideología moderna de la comunicación no acepta el silencio.
Cada palabra pronunciada tiene su parte de sonido y su parte de silencio y,
según las circunstancias, resuena con más o menos fuerza según predomine uno u
otro. El significado de las palabras puede desdibujarse en el ruido o
destacarse con el silencio, pero también a la inversa, pues la relevancia de
una palabra no es nunca absoluta sino que depende de la manera en que llega al
que la escucha.[24]
Hay otra forma política de
silencio: la que se deriva del hecho de que ciertas cosas puedan decirse, otras
no tanto y otras no deban decirse en absoluto, dependiendo de las situaciones y
de los presentes. El vínculo social debe protegerse de la palabra desbocada.[25]
En este punto nos parece
pertinente introducir algunos dichos de Pollak[26] quien se pregunta sobre el
silencio acerca del pasado en lo que respecta no sólo a la relación entre el
Estado dominador y la sociedad civil sino también entre grupos minoritarios en
relación con la sociedad englobante. En los casos que este autor toma (las
víctimas del nazismo, la construcción de memorias sobre el stalinismo y los
alsacianos reclutados) el silencio tiene razones complejas. A las razones
políticas del silencio se agregan las personales, que consisten en querer
evitar a los hijos crecer en el recuerdo de las heridas de los padres. Aquí es
que nos interesa insertar la temática acerca de la dificultad de la
recuperación de las historias de aquellos que alguna vez se propusieron pensar,
hacer y decir una iglesia diferente, “otra” de la hegemónica. En los casos de
los sacerdotes a los que hemos podido entrevistar, en general han rearmado sus
vidas fuera de la institución, casándose y conformando familias, aparece un
cierto cuidado sobre qué decir y qué no, hay aún, o había en ellos, porque dos
de las personas a quienes hemos entrevistado han fallecido, una reticencia a la
hora de contar su experiencia por los resabios y temores de la persecución
sufrida, a la vez que la necesidad de cuidar a su familia. Muchos de los que
participaron de este conflicto con el Obispo de la diócesis en los sesenta,
durante la dictadura iniciada en 1976 fueron perseguidos y/o tuvieron que
exiliarse (dentro y/o fuera del país). Al igual que en los casos trabajados por
Pollak[27], aquí,
frente a ese recuerdo traumático, el silencio parece imponerse, la experiencia
es vista como “comprometedora”, muchas veces se considera que sería mejor no
hablar y las razones son complejas.
De igual modo y a la vez que
observamos esta dificultad para hablar, por otra parte, para poder relatar su
sufrimiento, una persona precisa antes que nada encontrar una escucha. Y aquí
encontramos otro aspecto que merece una mención, dado que consideramos que la
experiencia de estos sacerdotes y, en general, de los sectores de la Iglesia
que durante el proceso de los años 60-70 se sumaron a los movimientos sociales,
políticos y armados revolucionarios, fueron durante muchos años un objeto de
poco interés desde el punto de vista social e incluso como tema de indagación
académica. Esto considero se debe a dos aspectos; uno, la falta de
reconocimiento o intento de borramiento de la historia institucional de estos
procesos en tanto pone en tensión su propia homogeneidad institucional y
segundo, porque desde los sectores de militantes y/o de derechos de humanos que
pugnaron por la recuperación de la historia de estos años, el interés mayor
estaba dado por recuperar o reivindicar la historia de los militantes en tanto
pertenecientes a organizaciones políticas y/o armadas y no en tanto cristianos
o católicos.
Aún así y coincidiendo con
Pollak[28]
nuevamente, se observa a la hora de la indagación de la temática que los
recuerdos individuales y grupales siguen vivos aun luego de decenas de años.
Oponiéndose a la más legitima de las memorias colectivas, la memoria nacional,
esos recuerdos son transmitidos en el marco familiar, en asociaciones, en redes
de sociabilidad afectiva y/o política. Estos recuerdos prohibidos, indecibles,
son celosamente guardados en estructuras de comunicación informales y pasan
desapercibidos por la sociedad en general. La frontera entre lo decible y lo
indecible, lo confesable y lo inconfesable, separa, en nuestros ejemplos, una
memoria colectiva subterránea de una memoria colectiva organizada que resume la
imagen de una sociedad mayoritaria. En este sentido, Le Breton[29]
comparte que en situaciones de extremo sufrimiento, lo indecible, el
desgarramiento entre la necesidad de decir y la impotencia por no encontrar las
palabras adecuadas contribuyen a una disolución del lenguaje en el horror y a
la vez a la imposibilidad de callarse.
En este contexto y, pensando
en la situación específica de la entrevista testimonial, en clave de
trayectoria o relato de vida, es que me interesa insertar la problemática del
silencio y la instancia propia de la comunicación interpersonal. ¿Cómo juegan
los silencios? ¿Se debe callar cuando no hay palabras que decir? ¿Cuál debe ser
la actitud a la hora de la entrevista, cuando hay mucho por decir, cuando hay mucho
no dicho? ¿Cómo juega en esta instancia la percepción de quien entrevista?
Seguramente muchas de estas preguntas se resuelven justamente a partir de la
percepción en el juego mismo de la realización de la entrevista, seguramente,
mucho es lo que nos queda como no dicho, en la piel, en los ojos, en los
gestos, en la interrelación perceptiva que incluye todos los sentidos, pero no
puede precisarse en uno en particular. Pero volvamos a intentar pensar esta
instancia de la entrevista como una instancia de comunicación interpersonal,
más allá de las características específicas de la misma.
Si la relación con el mundo no
sólo se teje en la continuidad del lenguaje, sino también en los momentos de
reflexión, en los cuales el silencio no es nunca el vacío, sino la respiración
entre las palabras, que permite el fluir de los significados, el intercambio de
miradas y emociones, la voz, las miradas, los gestos y la distancia que se
mantiene con el otro también contribuyen al fluir de los significados.[30]
Entonces, y retomando a Goffman[31], Le
Breton[32]
considera que dentro de un marco social específico, cada interlocutor se acoge
a un "estatuto de participación" ligado a su edad, sexo, posición
social, familiar, etc. En virtud de este estatuto se le concede al interlocutor
un determinado nivel de contribución activa a la conversación -dependiendo
también del contenido o del grado de familiaridad de ésta-, así como unos
derechos y deberes relativos a su margen de silencio. El otro es abordado en
base a este estatuto que define sus derechos y deberes implícitos en el
transcurso del intercambio. La situación de entrevista, sería en este sentido,
paradigmática, en tanto los roles estaría bien definidos en cuanto alguien que
tiene qué decir y un interlocutor predispuesto e interesado en su palabra, en
su relato. Es en este aspecto que nos resulta interesante el trabajo realizado
por da Silva Catela[33] donde
analiza lo que se dice y lo que no a partir de los grados de confianza que se
establecen con el investigador en su trabajo con familiares de detenidos
desaparecidos. A la vez que plantea que estos lazos de confianza se establecen
a partir del contacto o la relación a partir de la cual se accede a las
personas entrevistadas. Si bien para poder hablar hay que tener algo que decir
y un interlocutor que escuche con interés y esté dispuesto a anudar un dialogo,
el contexto socio-político de la mismas también contribuye a conformar el
discurso, lo que se dice.
Hasta aquí nos hemos acercado
a la problemática del silencio desde distintas miradas. Por un lado hemos
planteado la situación de la palabra y el silencio en relación con la
comunicación en la modernidad. En un segundo momento, hemos desarrollado la
cuestión del silencio en relación con la violencia política, en situaciones de
represión institucional y/o social y política. Por una parte, el silencio en
tanto posibilitador/facilitador del ejercicio de la homogeneización dentro de
una institución; por otra parte, el silencio como resistencia, en tanto el
poder decir, la palabra requiere de alguien que pueda escuchar, y no siempre
existe ese alguien. No siempre, se dan las condiciones sociales de escucha de
una experiencia determinada. Es a partir de aquí, entonces, que nos acercamos a
la instancia de la relación de comunicación interpersonal, tomando como
situación paradigmática la entrevista testimonial o de relato de vida, en la
cual el sujeto entrevistado tiene garantizada la escucha de alguien interesado
en ese relato. Entonces, ¿cuáles son los motivos que aparecen para no decir,
para callar hoy o durante los años previos? ¿Qué cosas aparecen como no dichas
ni ayer ni hoy?
Primero, volveremos brevemente
sobre la formación que han recibido estos sacerdotes en tanto pertenecientes a
una institución total, en términos de Goffman[34], como la Iglesia católica.
Durante las entrevistas
realizadas se nos presentan diversas experiencias donde el silencio es parte de
la formación recibida para ‘ser sacerdote’.
“... una vez al mes había
medio día de retiros espirituales, es decir, dedicábamos toda la mañana de ese
día domingo pongamos a esta nada más que para meditar, para rezar en silencio
hasta el mediodía y después a fin de año tomamos un retiro espiritual de una
semana, cuando chicos de tres días y cuando grandes de una semana que lo
pasábamos en silencio, estricto silencio, sin hablar en los seis días entre
nosotros y que nos pasábamos con un ritmo de que venían meditaciones, practicas
piadosas de oración para la buena muerte, es decir, el segundo eje de formación
era tratar de convertirnos en sujetos religiosos practicantes, entendés ?”
(O. 15-05-2000, Entrevista 1)
“Qué pasaba un sacerdote,
exponía un tema y uno... después él callaba y uno todo el resto se lo pasaba...
tenía, oficialmente estaba preparado así el tiempo, cada uno veía si lo hacía o
no pero teníamos que estar en silencio, era para pensar en base a lo que él
había dicho y reflexionar y sobretodo la importancia de comprender que esto
tenía que ver con la forma de vivir de uno, entonces, por un lado podían ser
temas referidos a la fe, eran temas referidos a la fe, eran temas que
convocaban a la oración pero eran temas donde uno tenía que tratar de ver como
la vida la organizaba en base a eso, la propia vida, como estructuraba su
propia existencia uno en base a eso, el otro hecho que creo que era muy notable
era el hecho del examen de conciencia, es decir, en un tiempo había dos
exámenes de conciencia, después con el tiempo me toco, había uno solo, que
pasaba, durante diez quince minutos un sacerdote iba haciendo preguntas que no
había que responderlas en voz alta sino que cada uno en silencio o sino te
invitaba pero cada uno que, como revisar como había vivido el día, entonces,
pónele vos desde la mañana a la noche, que había hecho que no había dejado de
hacer y todo era en base a esa pauta de valores que organizaban y metodizaban
la vida, entonces, vos te das cuenta que se obligaba a interiorizar enormemente
la existencia de Dios” (Registro Nº 7, 26/06/04, O.)
A continuación nos referiremos
a los silencios del pasado, lo no dicho durante o sobre la experiencia
atravesada, lo oculto en relación con el conflicto con el Obispo o con las
vivencias que le sucedieron se observa en los relatos de diverso modo. ¿Cómo se
pone esto de manifiesto en la situación de entrevista? Por una parte,
encontramos el silencio de ‘otros’, pares de los entrevistados, quienes
“ocultaron” o “callaron” cierta información, lo cual les impide ‘cerrar’ en
cierto modo el relato acerca de lo que pasó, añadiéndole un halo misterioso a
los sucesos acontecidos.
“… [Refiriéndose a otro ex sacerdote]
va como delegado para hablar allá en Roma y llevar nuestro mensaje, cual fue el
destino, nunca supimos pero ya volvió el con otro matiz y volvió cambiado y
volvió silenciado” (JC, 2005)
“… y ahí encuentro que le
habían allanado también la casa a Pepe Ferrari, a Néstor García y a Santiago Mc
Guire, que estaban ahí presos, a cómo fue, el allanamiento a ellos porque nunca
me gusto, va, nunca se dio la oportunidad de hablarlo…” (JC, 2005)
“Y nosotros le habíamos dicho
que ese documento era entre él y nosotros y que nosotros nos habíamos
comprometido a no hablar con nadie el tema para reservar el secreto, que fuera
un tema… que nos hace el miércoles llama después de haber elegido el nuevo
consejo presbiteral y le presenta como tema que un grupo de sacerdotes se ha
insubordinado y que entonces, cuando ahí Ferrari, que era el nuevo delegado
dice, no, y Amiratti, dicen ‘no esto por empezar este era un documento entre
usted y nosotros, esto era secreto, no era para usted venir a ventilarlo acá,
además, de ninguna manera este es un acto de insubordinación’, entonces, a
partir de ahí empezó una lucha, que, se corre y nos larga el resto del clero
con toda… Esto ocurre ponele vos, ahora no me acuerdo yo bien la fecha pero me
voy a fijar, en octubre, noviembre del 68… De ahí en más viene toda una
seguidilla de cuestiones que es, toda la lucha entre él y nosotros…”
(Entrevista Nº 2, O, 2000)
“bueno, me pesca que yo había
ido a Buenos Aires y cuando me estaba por volver me avisan que habían detenido
a Néstor García, que habían detenido a, es decir, que lo estaban buscando a
Tettamanci, entonces, me dijeron “O., no vuelvas a Rosario” y ya me quede ahí.
Y, bueno, ese año, ya me toco la muerte de los palotinos, las muertes, estando
yo en Buenos Aires suceden esas cosas, eh, la muerte de Longeville y Murias
allá en la Rioja a los quince días de la muerte de Angelleli, todo eso me toco
vivirlo allá y bien, en absoluto silencio de todo, era nada más que un grupito
de gente muy, muy vinculada y no…” (O., Entrevista Nº9, 18-08-04)
“Entonces, porque digo, que,
lo que vos me preguntabas, el texto y demás, estos sacerdotes, estos tres o
cuatro, estos súper genios, que se arrogaban el ser los mentores de la cosa,
tanto que después tengo algunas pequeñas anécdotas para decirte porque eran los
mentores, de hecho después, por los demás fueron denunciados y acusados de ser
los instigadores de todo esto, eh, cuando vienen el día jueves, bueno, se
charla un rato y demás, pero ya tenían todo escrito, no corrigieron nada, no
hicieron más que leer lo que habían escrito la noche anterior, por eso la
jabonería de Vieytes, y cuando terminan de leer, bueno, se escuchan, las
objeciones, habrán sacado una coma, un punto y aparte, pero no corrigieron
nada, bueno, los que están conformes con este ante proyecto y demás, que pasen
a firmar, que era lo que se firmaba, la renuncia, la denuncia de que no se
quería estar en complicidad, que no se quería trabajar bajo las ordenes de
Monseñor Bolatti, y que por lo tanto como acto, no de desagravio, sino como
acto de denuncia, de rechazo, que se hacía, se procedía a la siguiente
renuncia, cierto detalle, que esto no te lo va a contar absolutamente nadie,
porque el otro que estuvo junto conmigo y que fuimos los únicos dos que no
firmamos se murió, punto, se discutió esto, que día se iba a publicar ese
manifiesto, se debatió que si fuese un día lunes, un día domingo, no vamos a
elegir que sea el día que la gente más lee el diario, vamos a elegir un día
domingo, para que la gente tenga la posibilidad de enterarse y de leerlo,
porque aparte iba a ser realmente una bomba súper explosiva, se discutió hasta
eso que día se iba a publicar el manifiesto que ya estaba hacia unos días
redactado, entendes?” (Entrevista 1, A, 29/3/2008)
“… a los cuarenta días
Parentti se casa, y entonces, ese grupo monolítico que eran fieles a Moyano y a
Delia que iban a la cabeza, comienza a resquebrajarse, ante el hecho que de un
día para el otro, a los cuarenta días de haber renunciado a esto, diciendo que
por fidelidad a la Iglesia, que esto que lo otro, por fidelidad a una mina,
esto fue lo que lo quebró totalmente al grupo y por ejemplo recuerdo, la frase
de uno de ellos, que no voy a mencionar quien es, que sigue siendo sacerdote en
otra diócesis, este, le escribió una carta durísima, que por otro lado, no
hacía más que volcar el desencanto de ellos ante lo que había hecho, que ahora
sentían profundo dolor por el hecho de que haya tenido este desenlace su
intervención protagónica en el conflicto con el Obispo porque debajo de la mesa,
estaba esta sota, entonces se sentían profundamente utilizados, instrumentados,
verdaderamente, de una manera realmente muy sucia, porque había destapado la
olla de esta forma, de que era lo que lo motivaba, este sacerdote, es un gran
santo, un gran santo, que, después que hizo esto y demás, se fue de la
diócesis, se fue a otra diócesis, se fue a La Rioja, y no quiso nunca más saber
nada con este grupo, viste, o sea, porque se sentía totalmente defraudado,
junto con el otros, el fue el que abrió brecha, pero después detrás de él
vinieron otros…” (Entrevista 1, A, 29/3/2008)
Finalmente trabajaremos sobre
los motivos del silencio en el presente, los cuales refieren al cuidado de
otros, miedos vinculados a familiares, a otros que continúan intentando
realizar una práctica ligada al cambio social y a los pobres aún hoy en el
marco eclesial.
“Entonces ahí es cuando
nosotros llevamos y ahí es donde va también F.P., ese que es profesor
actualmente en la facultad y que no quiere hablar de todas estas cosas, no sé
porque, si será porque se avergüenza o porque, no, no lo comprendo…” (JC, 2005)
“(...) un silencio por respeto
a mi señora y un silencio que me conflictuaba, no quería que nadie creyera que
quería volver a ser eje y pantalla y subirme también a un pulpito para hacerme
ver pero me he cuestionado también el haberme callado demasiado en el tiempo
posterior al proceso, me silencie, no sé si por no complicarles la vida a mi
señora y a mi hijo o simplemente por ese también amor propio, de no querer y no
querer, alguien me dijo una vez, hay dos manera de ser soberbio, una manera es
hacerse uno en el medio de la llanura una montaña todo el mundo la ve, otra
manera de hacerse soberbio, es hacerse uno un pozo donde también todo ven... y
entonces, uno dice, desapareciste, más que desapareciste te estás haciendo
cartel vos mismo. El grupo de sacerdotes que están actualmente en ejercicio de
la iglesia hay algunos muy honestos muy sacrificados, muy sufridos para
aguantar todavía muchas cosas de la Iglesia pero conscientes que deben quedarse
para seguir sembrando la idea y lo están haciendo, yo opte también que mi
silencio, no los rotularan a ellos como los curas continuadores del
tercermundismo, no el tercermundismo fue una etapa, fue un nombre, fue una
sigla del momento, de marketing, si querés, pero ahora, pero por otro lado
también me cuestione, bueno, soy uno de los que todavía vive, entonces son
aspectos de un instante social histórico hasta que punto tengo derecho de
guardármelo de silenciarlo” (JC, 2005)
Otras veces el silencio en el
presente sobre las experiencias del pasado aparece en relación con la
institución eclesial directamente, en cómo se vieron silenciados, acallados por
la misma.
“… y a nosotros de alguna
manera nos barrieron, son 30 años, no, ya del 68 ahora, ya son como 37 años, 36
años ya para 37 que en esta barrida a nosotros, la entrada a lo que es la
dinámica eclesial es por muy, por la zona de las fronteras pero no
decididamente en el juego eclesial, me entendés, más, esto hizo que nosotros en
la sociedad quedáramos más desprotegidos para el trabajo” (O, Entrevista Nº 15,
16/3/2005)
“… por momentos, alguien puede
pensar, pero O. pertenece a la Iglesia, yo creo que estoy en la frontera, estoy
en la frontera en el sentido de lo que significa la frontera, porque ni
renuncio ni me paso al otro lado sino que estoy en un lugar donde creo que hay
que transitar muchas cosas y hay que poder entrar en diálogos muy serios y
tener mucha capacidad...” (O, Entrevista Nº 16, 20/04/2005)
“bueno, nos dejaron afuera y yo había sido en
secundario, cosas así profesor pero no, ahí, ya eso, lo cortaron y tan lo
cortaron que vale la pena, cuando yo fui a Buenos Aires a pedir el certificado,
que creo que te lo debo haber contado, de haber sido profesor ese año para
tener la constancia me encontré con que no figura en el elenco de profesores,
como que yo nunca había dado nada, como me hicieron eso lo cual significa que
habían limpiado el fichero de los profesores yo me vine disparando y les avise
a otros, porque eran compañeros sacerdotes que habían sido, habíamos tenido el
conflicto con Bolatti les avise, les digo “mira que vos también”, porque yo
pregunte esa noche y me dijeron “no, acá nosotros no figura ninguno como”, yo
fui al rectorado de la Universidad Católica de Buenos Aires a pedir la ficha o
una constancia mía de alumno de ahí, dice no acá no figura, digo, como no, debe
haber un error, yo fui contemporáneo, debe haber un error, la ficha se habrá,
entonces miraron y no figuraba ni Francisco ni Presello, nadie, nos habían limpiado,
entonces ni corto ni perezoso me vine acá y les llame por teléfono y me fui a
la mañana siguiente a la secretaria, me presente como me conocían, dicen no,
ningún problema, buscaron y me lo hicieron, de modo que yo tengo la constancia
de que fui profesor pero en el archivo de ellos se ve que no… pero a mí me la
dieron que arreglen porque no figura ahí… (O, Registro Nº 14, 9/3/2005)
“...y por eso también mi
silencio después del proceso, desmitificar los personalismos, no es cierto,
porque nadie es dueño de ningún mensaje ni de ninguna idea en concreto, siempre
lo hemos oído o fue madurando lo que oí de otro, siempre hay la inserción de
alguien que yo reelaboro o que yo tengo la posibilidad de analizar en el
concreto del momento. Y vivimos momentos muy ricos, momentos en que podíamos
pensar...” (JC, 2005)
Reflexiones finales
A lo largo de este trabajo hemos
reflexionado acerca de la distinción entre memoria e historia o antropología e
historia para intentar arribar a precisiones sobre el referente empírico sobre
el que nos proponemos trabajar y las formas interpretativas que utilizamos. En
este sentido es que consideramos nuestro trabajo en el ámbito de las memorias,
en tanto no nos interesa la historia de los hechos del pasado en tanto y en
cuanto como se construyeron fácticamente, sino en como contribuye esta
reconstrucción en los distintos procesos sociales como un elemento más que
aporta al proceso complejo de transmisión (o no) de una generación a otra de
algunos hechos del pasado.
Aquí volvemos a Halbwachs[35] cuando
distingue a la memoria colectiva de la historia en dos aspectos. El primero es
que la memoria es una corriente de pensamiento continuo, donde sólo retiene lo
que aún queda vivo del pasado o lo que permanece en la conciencia del grupo sin
excederlo. Cuando un periodo deja de interesar al período siguiente, no es un
mismo grupo el que olvida una parte de su pasado sino que estamos ante dos
grupos que se suceden. Dado que la memoria de una sociedad se desvanece
lentamente, en las fronteras que marcan sus límites, a medida que sus miembros
individuales desaparecen o se aíslan, no deja de transformarse, y el grupo en
sí cambia sin cesar. De hecho, es difícil decir en qué momento ha desaparecido
un recuerdo colectivo, y si ha salido del todo de la conciencia del grupo,
porque precisamente basta con que se conserve en una parte limitada del cuerpo
social para que podamos volver a encontrarlo en cualquier momento. En efecto,
existen varias memorias colectivas, este es el segundo rasgo por el que se
diferencian de la historia. La historia es una y podemos decir que no hay más
que una historia. La memoria colectiva es un grupo visto desde dentro, y
durante un periodo que no supera la duración media de la vida humana, que suele
ser muy inferior; presenta al grupo un cuadro de sí mismo que se prolonga en el
tiempo. Como el grupo siempre es el mismo, los cambios han de notarse: los
cambios, es decir, los acontecimientos que se producen en el grupo, se resuelven
por sí mismos como similitudes, ya que parecen tener la misión de desarrollar
en diversos aspectos un contenido idéntico, es decir, diversos rasgos
fundamentales del grupo en sí.
Por otra parte, indagamos sobre
las narrativas personales, las situaciones de entrevista y las dinámicas de
interacción entre entrevistador/entrevistado para centrarnos en el análisis de
los silencios y sus significados. Aquí hemos establecido distintos momentos en
los que en las diversas situaciones de entrevista se refiere al silencio, o se
argumenta acerca de las motivaciones que alentaban en los distintos momentos
históricos a callar o decir. Es así que encontramos tres momentos: 1. El
silencio como constituyendo la formación sacerdotal en tanto la Iglesia se
erige como paradigma de lo categorizado por Goffman como “institución total”.
2. Los silencios propios o de otros (Iglesia, compañeros, etc.) en relación con
la situación pasada de conflicto vivida con el Obispo y 3. Los silencios en el
presente tanto propios – en tanto forma de proteger a otros (familiares,
colegas)- como de la institución eclesial en relación con la experiencia
atravesada.
Concluimos esta indagación en los
términos de este trabajo preliminar y pensando en continuar la misma,
profundizándola, dado que la invisibilización de estos procesos, así como la
sensación de los propios protagonistas de “invisibilización” o “desaparición”
de sus experiencias dentro de la Iglesia, nos lleva a encontrar en lo oculto,
lo no dicho, lo negado un aspecto sobre el cual vale la pena seguir haciendo
eje en tanto intuimos contribuyen a la formación de una matriz de pensamiento
latinoamericano, que subyace a muchas prácticas sociales y políticas
liberadoras.
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Hugo; “Activismos de la memoria: el escrache”,
En: Punto de Vista, Nº 62, 1998.
Recepción: 09/05/2017
Evaluado: 03/06/2017
Versión Final: 20/06/2017
(*) Licenciada y Profesora en Antropología. Doctoranda en Humanidades y Artes, mención Antropología (Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario. Argentina. Profesora en: el Instituto de Educación Superior Nº 28 “Olga Cossettini”; la Escuela Provincial de Artes Visuales y la Escuela Provincial de Cine y Televisión. E-mail: veritolo@gmail.com
[1] CANDAU, Joel; Antropología de la memoria. Buenos Aires: Nueva Visión, 2006. [1996]; HALBWACHS, Maurice; La Memoria colectiva. Prensas Universitarias de Zaragoza, 2005. [1950]; Nora, Pierre. “Presentación”, “Entre Memoria e Historia”. “La problemática de los lugares” en Les Lieux de Mémoire, I. La Republique, Paris, Gallimard, 1984. Pp. XVII-XLII. (Traducción del Prof. Fernando Jumar, para la cátedra Seminario de Historia Argentina. Univ. Nacional del Comahue); Pollak Michael; Memoria, olvido, silencio. Editorial Al Margen, Buenos Aires, 2006 [1986].
[2] HALBWACHS, Maurice; La Memoria... op. cit., p. 80.
[3] En este sentido es que Nora considera que de la explosión de la historia-memoria emerge un personaje nuevo: el historiador. Este personaje, es cada vez más central porque es “quien impide que la historia no sea más que historia”. La historiografía inevitablemente inmersa en su edad epistemológica, definitivamente cerrada a la era de la identidad, la memoria ineluctablemente agarrada por la historia, no es más que un hombre- memoria, sino en su misma persona, un lugar de memoria. Lo que cuenta para el historiador no es la identificación del lugar, sino el despliegue de eso de lo cual ese lugar es la memoria. Considerar un monumento como lugar de memoria no es bajo ningún punto de vista contentarse de hacer su historia. Lugar de memoria es, entonces: toda unidad significativa, de orden material o ideal, donde la voluntad de los hombres o el trabajo del tiempo ha hecho un elemento simbólico del patrimonio memorioso de una comunidad cualquiera. Nora, Pierre; Les Lieux de Mémoire, I. La Republique, Paris, Gallimard, 1984. (Traducción del Prof. Fernando Jumar, para la cátedra Seminario de Historia Argentina. Univ. Nacional del Comahue)
[4] Levín, Florencia; "El pasado reciente entre la historia y la memoria" En La historia reciente como desafío a la investigación y pensamiento en Ciencias Sociales, CAICYT CONICET (Disponible en: http://ecursos.caicyt.gov.ar), Argentina, 2009.
[5] Para profundizar sobre esta definición así como sobre la relación entre memoria e identidad ver CANDAU, Joel; Memoria e Identidad, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 2008.
[6] Jelin, Elizabeth; Los trabajos de la memoria. Siglo XXI, Buenos Aires, 2002.
[7] Levín, Florencia; "El pasado reciente….”, op. cit..
[8] VEZZETTI, Hugo; “Activismos de la memoria: el escrache”, En: Punto de Vista, Nº 62, 1998.
[9] Jelin construye este concepto a partir de la categoría de Howard Becker de “moral entrepreneurs”, quienes serían un grupo de emprendedores morales, agentes sociales que –sobre la base de sentimientos humanitarios- movilizan sus energías en función de una causa. Luego, refiere a que en el contexto conflictivo de las memorias del pasado político reciente en Argentina se daría una lucha entre “emprendedores de memoria”, los cuales pretenden reconocimiento social y legitimidad política de una (su) versión o narrativa del pasado. Jelin, E.; Los trabajos de…, op. cit., p. 48-49. BECKER, Howard S.; Los extraños. Sociología de la desviación, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires: 1971 [1963].
[10] TODOROV, Tzvetan; Les abus de la mémoire, Arléa París: 1998.
[11] Jelin, E.; Los trabajos de…, op. cit., p. 50.
[12] Ibidem, p. 56.
[13] Ibidem, p. 62.
[14] LEVIN, Florencia; “Pasado reciente e historiografía”, CAYCIT CONICET (http://ecursos.caicyt.gov.ar), Argentina, 2009
[15] Esto si podría ser pensado en términos nuevos para la historia, lo reciente de su objeto de estudio, hace que ya no trabaje con el objeto cristalizado, sino que participe incluso en su emergencia y objetivación como un actor social más, con todas las implicancias ética-políticas que esto tiene y que son desarrolladas por Levin. LEVIN, Florencia; “Pasado reciente e…”, op. cit..
[16] DA SILVA CATELA, Ludmila; “Violencia política y dictadura en Argentina. De memorias dominantes, subterráneas y denegadas”; En: FICO FERREIRA Ditadura e Democracia na America Latina. Balanco Historico e Perspectivas. Rio de Janeiro; 2008; p. 179 – 199.
[17] Le Breton, David; El Silencio. Aproximaciones. Editorial Sequitur. Madrid, 2006.
[18] Pollak Michael; Memoria…, op. cit..
[19] Le Breton, D.; El Silencio... op. cit., p. 3, 5.
[20] Ibidem, p. 6.
[21] A lo largo de nuestro trabajo de campo y del análisis de las entrevistas y fuentes periodísticas que tratan sobre el conflicto ocurrido hacia fines de los años 60’ en Rosario, entre el grupo de casi cuarenta sacerdotes y el Obispo, hemos podido observar como hay un manejo, por parte de la Jerarquía eclesial, de lo que se dice y lo que no, sobre todo hacia el espacio público. Durante el período en que se dan las negociaciones entre los curas y el Obispo, que es de alrededor de tres meses no hay declaraciones del mismo a la prensa. Sólo después de finalizado el mismo, y luego de un documento publicado por los sacerdotes donde ratifican su denuncia y los motivos de la misma, el Obispo publica una declaración.
[22] JAWORSKI en Le Breton, D.; El Silencio... op. cit., p. 57-59.
[23] Le Breton, D.; El Silencio... op. cit., p. 65-68.
[24] Ibidem, p. 6.
[25] Ibidem, p.10.
[26] Ibidem.
[27] Ibidem, p. 21.
[28] Ibidem, p. 23-24.
[29] Ibidem, p. 10.
[30] Ibidem, 14.
[31] GOFFMAN, Erving; Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales. Amorrortu editores. Buenos Aires, 1988. [1961]
[32] Le Breton, D.; El Silencio... op. cit., 17.
[33] Da Silva Catela, Ludmila; “De eso no se habla. Cuestiones metodológicas sobre los límites y el silencio en entrevistas a familiares de desaparecidos políticos”; En: Revista Historia, Antropología y Fuentes Orales, 2, 24, 2006.
[34] “… puede definirse como un lugar de residencia y trabajo, donde un gran número de individuos en igual situación, aislados de la sociedad por un período apreciable de tiempo, comparten en su encierro una rutina diaria, administrada formalmente” en GOFFMAN, Erving; Internados... op. cit., p.13.
[35] HALBWACHS, Maurice; La Memoria... op. cit., p. 81-88.