Representaciones sociales, salud
reproductiva y estética de las gitanas neuquinas
Rolando Javier Bel*
De
acuerdo a numerosos enfoques históricos y antropológicos,
Esta
inclusión se realizó por medio de una campaña militar de ocupación del espacio
y exterminio de las sociedades indígenas que la poblaban desde siglos. La clase
dominante, los intelectuales de la época y la historiografía tradicional no
sólo justificaron esta acción genocida de culturas tan ricas como la mapuche y
la tehuelche sino que incluso la exaltaron como una
epopeya civilizadora conocida como La Conquista del Desierto. Este proceso se
desarrolló durante el período1879-1883.
La
provincia de Neuquén, que alcanzó ese status administrativo en 1957, posee una
extensión de aproximadamente
Fueron
las décadas del 30 y 40 en las que se conformó la actual fisonomía social del
Alto Valle: pequeños y medianos propietarios (en la mayoría de los casos
inmigrantes) que trabajaron mediante la “pluriactividad
familiar” sus chacras de
Este
dinamismo económico tuvo su correlato en lo demográfico con la permanente
incorporación de grupos migratorios a la región: chilenos y chilenas, que desde
el siglo XIX y hasta la actualidad
se integran a la sociedad como mano de obra poco calificada en el trabajo de la
chacra, en la construcción, en el servicio doméstico. Lo mismo acontece con los
y las mapuches originarios de
Es
de destacar que la producción histórica y antropológica regional no ha
percibido la singularidad de estos actores sociales, privilegiándose las
investigaciones de historia económica y política. Son escasos los trabajos que
podría considerar como de historia social, o que versan sobre migraciones,
colectividades, sociabilidad o cultura popular y que en esta producción
predominan como actores sociales: los inmigrantes europeos y los mapuches
vernáculos.
El género en la historia
La
historiadora Gisela Bock plantea varios núcleos de debate que existen con
relación a la historia del género y/o las historias de las mujeres. Los debates
suscitados son fecundos tanto por su interdisciplinariedad, como por su
dimensión internacional. En especial, por las fuertes y explícitas
vinculaciones existentes entre estos tipos de estudios y la militancia política
-no solo de mujeres- para lograr el avance y consolidación de los derechos
femeninos. Los núcleos del debate se focalizan tanto en la conceptualización
del término como en los alcances de los problemas a abordar.
La
autora explicita que desde mediados de los años setenta se ha introducido el
género como una categoría estructurante para interpretar cualquier fenómeno de
la realidad social[1].
El
género, no se refiere a uno o varios fenómenos concretos. Por el contrario,
alude a un conjunto complejo de relaciones y procesos. Es preciso “pensar en
relaciones” –en relaciones sociales- si se quiere entender el género no sólo
como una categoría analítica, sino como una realidad cultural, tanto del pasado
como del presente[2].
Por
su parte Joan Scott -otra historiadora- plantea la polisemia que genera el término género: "Los enfoques que
utiliza la mayor parte de los historiadores pertenecen a dos categorías
distintas. La primera es esencialmente descriptiva, esto es, se refiere a la
existencia de fenómenos o realidades, sin interpretación, explicación o
atribución de causalidad. El segundo tratamiento es causal; teoriza sobre la
naturaleza de los fenómenos o realidades, buscando comprender cómo y por qué adoptan
la forma que tienen"[3].
Con
relación a mi trabajo de tesis, sobre los procesos de educación de niños y
niñas gitanas en la ciudad de Neuquén me obliga a estudiar las relaciones intergénero de esta comunidad. Y también con las docentes,
con quiénes comparten la condición de mujeres pero con
pertenencia a una cultura diferente.
La
historiadora inglesa -de acuerdo al racconto realizado sobre los diversos
enfoques para la categoría de género- plantea la existencia de tres
perspectivas. La primera –a la que considera totalmente feminista-, donde se
intenta explicar los orígenes del sistema de patriarcado. En segundo lugar, la
perspectiva que se fundamenta en una tradición marxista pero comprometida con
una crítica feminista; donde se articula el análisis en la crítica al sistema
patriarcal en las sociedades capitalistas. Y por último, la basada en las
diversas escuelas del psicoanálisis para explicar la producción y reproducción
de la identidad de género del sujeto.[4]
Joan
Scott sopesa virtudes y defectos de estos enfoques, aunque no coincide
plenamente con ninguno. A continuación, elabora su propio mapa conceptual de
género: "Mi definición de género tiene dos partes y varias subpartes. Están interrelacionadas, pero deben ser
analíticamente distintas. El núcleo de la definición reposa sobre una conexión
integral entre dos proposiciones: el género es un elemento constitutivo de las
relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el
género es una forma primaria de relaciones significantes de poder. Los cambios
en la organización de las relaciones sociales corresponden siempre a cambios en
las representaciones del poder, pero la dirección del cambio no es
necesariamente en un solo sentido"[5].
Los
elementos que constituyen las relaciones sociales basadas en las diferencias
percibidas entre los géneros, son cuatro y se presentan interrelacionados. En
primer lugar, los símbolos culturalmente disponibles que evocan múltiples
representaciones. En segundo término, los conceptos normativos que manifiestan
las interpretaciones de los significados de los símbolos, en un intento de
limitar y contener sus posibilidades metafóricas. Como tercer elemento, el
nivel que relaciona a las nociones políticas y referencias a las instituciones
y organizaciones sociales. Para finalizar, los procesos de constitución y
percepción de la identidad subjetiva[6].
Empero,
otras historiadoras y cientistas sociales proponen agendas de debate, en parte
diferentes, en parte coincidentes con la planteada anteriormente. Menciono solamente
a guisa de ejemplo a la investigadora estadounidense Catherine Stimpson[7].
Como
señalan Silvie Van De Casteele
y Danielle Voldman, las
narraciones escritas de las mujeres son escasas, o al menos sustantivamente menores
que la de los hombres. Por lo que enfatizan la utilización de las fuentes
orales: "Para la historia de las mujeres, su empleo se impone más cuanto
que las mujeres han manejado lo escrito mucho menos que los hombres: han tenido
más formas de decir que de escribir. Si bien recientemente numerosos trabajos
han mostrado la parte de idea preconcebida y estereotipo que implican, estas
proposiciones siguen siendo verídicas"[8].
Alejandra
Mazzolo alerta sobre el temprano -pero también
imprescindible- protagonismo femenino en las luchas y movimientos sociales en
los espacios latinoamericanos: "Se reconozca o no, desde sus nacimientos
contemporáneos, las luchas inquilinarias y los
movimientos sociales urbanos laten por dentro al ritmo e impulso del género
femenino"[9]. La autora destaca la
importancia y el protagonismo de los colectivos de mujeres en los movimientos
sociales de Latinoamérica.
Afirmaciones
de la autora que podría extender al espacio neuquino. En los últimos años he
percibido una mayor participación de las mujeres gitanas en la demanda de
derechos sociales. Por ejemplo, durante un conflicto social a mediados de la
década del noventa -una huelga de trabajadores y trabajadoras de la salud por
mejoras salariales- varias mujeres gitanas y sus niños/as participaron en las
movilizaciones de apoyo a la misma.
Sin
embargo, a pesar de la escasa producción de autobiografías de mujeres por lo
general estas obras son de una calidad sustantiva. Algunas han sido de difusión
y reconocimiento internacional. Por ejemplo las
Historias de Vida de Domitila Chungara denominada Si Me Dejan Hablar -que cuenta la vida de activista y trabajadora
minera boliviana- y Me llamo Rigoberta
Menchú. Esta última obra -narración autobiográfica de una joven
guatemalteca de origen maya-quiché - narra su dificultosa existencia ante las
consecuencias de una soterrada guerra civil, la explotación económica y la
discriminación sufrida por su condición de mujer e indígena[10].
De
acuerdo a este enfoque, es posible revalorizar la riqueza excepcional del texto
biográfico de Juana Rouco Buela,
una de las pocas autobiografías de las militantes sociales de principio del
siglo XX. Sin duda la singularidad de esta obra radica en su escritura por una
militante anarquista. Historia de un
ideal vivido por una mujer evidencia una tensión particular, dotada de una
sensibilidad de género poco común en este tipo de producciones autobiográficas[11].
La
autora manifiesta en su relato una sensibilidad femenina, un mundo de
sentimientos que generalmente son excluidos o minimizados en los relatos
masculinos, aún en el de los militantes sociales. Muestra la tensión existente
-e irresuelta en su caso- entre los roles de esposa y madre -culturalmente
atribuidos- y la dedicación a una militancia política y social intensiva, en los
grupos anarquistas. También da cuenta de la realización de parte de sus
aspiraciones políticas en el protagonismo que tuvo en diversas luchas sociales.
En la mayoría de los casos desde la tribuna, la oratoria y el periodismo; esta
última actividad desarrollada principalmente en su periódico La Tribuna.
Estos
logros de la militante anarco-feminista muchas veces tensionaron los lugares
establecidos y a la relevancia que se otorgaba -y que se le permitía- a la
mujer. Y no solo dentro de la sociedad patriarcal tradicional, sino también con
las agrupaciones anarquistas.
Parafraseando
a Silvie Van De Casteele y Danielle Voldman, enfatizo que en
muchos testimonios de mujeres se encuentra una tensión entre los estereotipos
atribuidos a lo femenino -muchas veces reproducido en estos relatos- y la
subversión existente en las prácticas y recuerdos del pasado[12].
Las
cuestiones de género, en especial el desarrollo y articulación de las mismas
dentro de un determinado grupo socioétnico como
también las relaciones con sujetos de la sociedad hegemónica, generan mucho
interés en recientes estudios realizados desde las ciencias sociales.
Si
bien mi investigación aborda los procesos educativos de niños y niñas gitanas
en las escuelas neuquinas, considero que cualquier análisis sobre la identidad
y praxis de actor social debe incluir los cruces entre clase social, grupo
étnico y género.
Andrea
D'Atri plantea que las interlocuciones entre los
avances del feminismo y los estudios de género deben ubicar al marxismo como un
interlocutor necesario. Este reconocimiento implícito -a pesar de fuertes
divergencias teóricas y políticas- a la utilización de la clase obrera, la
lucha de clases y el socialismo son categorías que dan cuenta del modo de
producción en el que vivimos, basado en la explotación de millones de seres
humanos por parte de un puñado de capitalistas[13]. Es
en esta perspectiva que propongo mi enfoque de las mujeres gitanas neuquinas.
A continuación indagaré, las representaciones que poseen las
docentes, asistentes sociales, gitanas y gitanos adultos sobre los roles de
género, salud reproductiva, sociabilidad y estética en las niñas y jóvenes
gitanas.
Hasta
la actualidad, no existen trabajos de investigación sobre la cuestión de género
en los grupos gitanos para el espacio nacional ni tampoco para el contexto
regional. Empezaré tratando de analizar algunas visiones circulantes en los
imaginarios de las docentes y asistentes sociales que han tenido -y tienen-
relaciones y contactos frecuentes, a veces cotidianos, con integrantes de la
comunidad gitana.
Gran
parte de las maestras perciben a las familias gitanas que envían a sus niños y
niñas a la escuela como machistas, especialmente a los varones -tanto a los
adultos como a los infantes-:
“…
por ejemplo el otro día se habían peleado dos gitanos uno le
pegaba mucho a las nenas porque eso también los vemos los chiquitos gitanos les
pegan mucho a las mujeres. (…) Entonces: -Por qué le pegás-,
entonces le empecé a decir yo: -No Lázaro, a las mujeres no se les pega, no se
les pega a nadie, pero ustedes son más grandotes, no le tenés
que pegar a una mujer- y entonces se acerca ya venía la esposa de… -¡Vos sabés Baby…
porque había sido alumna de la escuela… vos sabés Baby, ¡no sabés lo que me pasó!,
que éste me quería pegar a mí, éste me quería pegar, de sí que me escapé-
(risas). -Pero yo estoy retando los chicos y ustedes hacen exactamente lo
mismo, ¡cómo van a hacer eso!, ¡los chicos no tienen que ver eso!-.
Y los gitanos se reían, por supuesto que después van a hacer la suya”.[14]
Las
representaciones existentes en la sociedad hegemónica neuquina sobre la
situación y protagonismo de las mujeres gitanas son a la vez contradictorias y
ambiguas. La mirada de las docentes neuquinas también involucra una perspectiva
de género, inherente a otro grupo sociocultural. La mayoría de las docentes
destacan el machismo imperante en estas familias. Mariana docente de nivel
inicial de la escuela N ° 56, me comentaba sorprendida el siguiente hecho: uno
de sus alumnitos gitanos, le preguntó porque usaba un celular, ya que al
celular solamente lo usas sí sos hombre[15].
Destaca
que esta conducta se manifiesta con marcado favoritismo gitano por los niños en
desmedro de las niñas. También en las restricciones impuestas a las niñas que a
partir de cierta edad deben utilizar los vestidos tradicionales como marca identitaria. Además estas infantas
son retiradas prematuramente de la escuela por sus familias, al menos antes que
los varones; con el propósito de impedir su socialización con las pautas de la
cultura dominante.
Como
destaca una maestra de
Sin
embargo, estas miradas docentes que enfatizan la conducta machista de las
familias gitanas, se complementa con otros análisis. Por ejemplo, otra docente
de la misma institución destaca: "Por ejemplo la abuela… porque es muy
importante la palabra de la abuela es un matriarcado. Al hombre se le hacen una
serie de concesiones pero en realidad quién manda y
quién decide todo es la gitana vieja, es la abuela. Y es palabra santa lo que
dice la abuela"[17].
Como
bien se ha investigado en otros grupos socioculturales- por ejemplo
en la cultura mapuche y en algunas comunidades aymarás
bolivianas- en determinadas colectividades pueden coexistir fuertes rasgos de
poder matriarcal en un sistema patriarcal. Teresa San Román menciona un esquema
similar en familias gitanas de Barcelona.
Esta
antropóloga considera a esta cultura como fuertemente machista por los
siguientes elementos: el concepto de raza, de transmisión de un apellido o
linaje es de carácter patrilineal; las familias –sean extensas, nucleares o de
otras formas- se establecen con base a un criterio de patrilocalidad;
la red de solidaridades se establece entre hombres adultos, por ejemplo de
compadrazgo, que además de vínculos de amistad instrumentaliza posibles
reciprocidades económicas y comerciales; el sistema de justicia y ética gitana
–denominado kriss- solo es ejercido por hombres
adultos; finalmente, existe en el seno de las familias gitanas una rígida
división del trabajo, que establece claramente los rubros en los que pueden
desempeñarse hombres y mujeres. Aún en las familias gitanas más flexibles no
existen mujeres dedicadas a la compraventa de automotores[18].
La
mayoría de los testimonios de las docentes de las escuelas N ° 67 y N ° 118
coinciden en la distintiva indumentaria de las niñas gitanas, en especial al
uso de polleras. Prenda a la que perciben como parte principal de la
indumentaria tradicional gitana y también como una importante marca cultural.
La
imposición de las polleras y vestidos gitanos es impuesta a las niñas, generalmente
a partir de los 8 y 9 años. Las niñas de menor edad pueden concurrir a la
escuela con pantalones y buzos deportivos como nos cuenta Nicolaza:
"No, se visten con la ropa de nuestra cultura. Las nenas no vienen con
polleras, con buzitos".
Estas
situaciones ya eran perceptibles a fines de los noventa: "Otros en el
invierno ahora, últimamente estos últimos años vienen con buzitos,
con pantalones pero ya cuando son un poco más grande
les sacan los pantalones y los hacen venir con polleras largas. Ya ha una
determinada edad tienen que usar pollera larga".
Además
de constituirse en una marca de la cultura gitana también es un indicador de un
intento de control patriarcal sobre el cuerpo, un condicionante genérico
androcéntrico sobre la sensualidad y la sexualidad de las niñas.
En
las últimas décadas se ha reforzado el control por parte de gitanas y gitanos
adultos sobre la vestimenta, maquillaje y aún actitudes de niñas y adolescentes
de esta comunidad. Estos intentos de disciplinamiento remiten a la combinación
de dos causas, que se fortalecen mutuamente. Por un lado, las imposiciones de
la estética tradicional gitana, por ejemplo el uso del
pañuelo en la cabeza de la mujer gitana casada o el recato ante hombres de la
cultura hegemónica. Por el otro, la imposición de normas puritanas a partir de
pastores evangelistas y neopentecostales, de acuerdo
a la religión que practica cada familia gitana.
El
comerciante gitano Esteban Costich expresa en su
relato esta norma fortalecida por el sincretismo: "Y bueno, y así fuimos
discriminados de la sociedad porque siempre nos miraron un poquito de relejos, con recelo por el hecho de que tenemos nuestras
costumbres los gitanos, de que usaran las gitanas las polleras largas y es un
mandamiento que nos dio Dios nuestro señor Jesucristo eh… porque hay una época
de 5 o 6.000 años atrás, todo el mundo usaba vestido largo, había mucho
respeto, su pelo recogido, el varón con el pelo corto, la mujer con el pelo
largo"[19].
Ana
Perla Miguel, practicante de otra rama pentecostal también comparte esta
concepción donde las/os gitanas/os que respeten las tradiciones impuestas por
Dios serán parte del ejército elegido para el próximo reino a crearse con el
regreso de Cristo. Por eso reivindica el uso del caballo largo, las trenzas,
los vestidos recatados y la realización de ciertas prácticas de purificación
como la prohibición de maquillarse, control de la coquetería femenina, del
consumo de alcohol y del tabaco[20].
Mujeres gitanas y
salud reproductiva
La
salud reproductiva y las disputas sobre el control y estética corporal son
problemáticas de mucho peso en las comunidades gitanas, que muchas veces se
manifiestan o se amplifican en las interacciones con integrantes de la sociedad
hegemónica -la denominada criolla-.
De
acuerdo a la cultura tradicional gitana las familias tendían a ser extensas con
una estrategia reproductiva de procrear a varios hijos e hijas. En estas
condiciones las mujeres se casaban a edades muy tempranas -casi adolescentes- y
en poco tiempo se convertían en madre de varios descendientes. La maternidad
era vista como un atributo importante e imprescindible de toda mujer gitana.
Es
difícil conocer hasta qué punto estos valores y tradiciones perviven en los
imaginarios y prácticas de las familias gitanas del Neuquén actual. Sin
embargo, es evidente el proceso de transición de las familias extensas a las
familias nucleares. También son perceptibles las estrategias de las parejas más
jóvenes con la finalidad de establecer cierto control de la natalidad para
reducir la cantidad de hijos e hijas por familia.
Además se
nota una mayor autonomía de las mujeres gitanas sobre sus cuerpos
principalmente en las actitudes relacionadas con la salud reproductiva. Desde
hace más de veinte años las mujeres gitanas realizan sus partos y controles
ginecológicos en el sistema público de salud. Principalmente en hospitales
provinciales como el Castro Rendón, el de mayor complejidad de la región.
Según
Mirta Polandri -una asistente social que conoce y
trabaja con las familias gitanas locales- las jóvenes transitan un proceso de
transformación de sus actitudes tanto en el ejercicio como en la percepción de
su salud reproductiva. El detonante de estas transformaciones se origina en el
acceso a informaciones sobre métodos anti y contraceptivos.
Estos
cambios de conducta, que modifican tanto las relaciones de género y como
también las de carácter intergeneracional, se generan a partir de la
transmisión de información entre las mujeres más jóvenes. Por lo general, las
jóvenes de origen criollo -casadas con hombres gitanos- son portadoras de un
bagaje de conocimientos sobre métodos y dispositivos anticonceptivos del
sistema que Susana Ramírez Hita define como Modelo Médico Hegemónico[21].
O sea se trata de una difusión intergénero,
de carácter horizontal entre mujeres de dos culturas diferentes.
“Y
el impacto es de cambio en algunas pautas (…) de lo que es empezar a utilizar
métodos anticonceptivos es claramente de salud que lo están tomando de las
criollas. Porque la mujer criolla tiene una hermana, una prima, una amiga que tomó
pastillas, que se puso el DIU, que le fue bien, que vio que teniendo menos
hijos tenía mejor calidad de vida, empiezan a aspirar a otras cosas ¿no?”[22].
Otra
asistente social -que trabaja en un barrio popular con población gitana- también
percibe un cambio en las gitanas con relación a la salud reproductiva. Destaca
el avance informativo de las gitanas con relación a los métodos anticonceptivos
y sobre el método de ligaduras de trompas. Además las
chicas más jóvenes -muchas veces acompañadas o en conocimiento de sus madres-
solicitan a los centros de salud pastillas anticonceptivas. Estas acciones son
realizadas en forma oculta de las abuelas y hombres de la familia, ya que la
pérdida de la condición de virgen disminuye el precio de su dote.
También
menciona ciertos conflictos generacionales entre las mujeres más viejas que
desean que las jóvenes tengan una prole más numerosa, pero las jóvenes tanto
gitanas como de origen criollo resisten a estas estrategias. Ejemplifica con el
caso de una gitana de 40 años que se hizo una ligadura de trompas para
interrumpir su posibilidad de procreación “porque ya estaba en edad de ser
abuela”[23].
Estos
cambios, influenciados por las "libertades" y autonomía de las
mujeres criollas también se extienden a otros aspectos de la vida cotidiana
como el hecho de manejar vehículos, poseer el carnet automotor correspondiente,
estar debidamente documentadas. Las mujeres gitanas de generaciones anteriores
tenían vedadas estas posibilidades: "Son como ventajas que va trayendo la
criolla que se incluye a una familia gitana"[24].
Sin
duda, algunos aspectos de las relaciones entre los géneros se están modificando
en las generaciones más jóvenes. Es un hecho bastante común encontrar en la
ciudad de Neuquén a gitanas que ejercen ciertas responsabilidades de gestiones
financieras y afines del grupo familiar. Algunas son poseedoras de cuentas
bancarias –por ejemplo en el Banco Nación-, de cajas
de seguridad –Banco Francés- y de cuentas telefónicas.
Empero
estas posibilidades de gestión económica de las gitanas merecen ser analizadas
con cautela. Por lo general son desarrolladas por mujeres casadas –muchas veces
de edad mediana y/o avanzada-, que han accedido a desarrollar estas gestiones
debido a que sus esposos se encuentran inhabilitados por instancias judiciales.
Aunque a veces -sin esa inhibición legal- algunos hombres gitanos prefieren
colocar algunos bienes a nombre de la esposa para evitar embargos o situaciones
parecidas en un futuro.
Volviendo
al tema anterior: el proceso de aculturación de las jóvenes criollas en el seno
de familias gitanas, el mismo se
desarrolla con base a un intercambio intercultural, no exento de numerosos y
permanentes conflictos y negociaciones En este intercambio las mujeres criollas
también tienen que ceder y comenzar cierto proceso de aculturación.
Las
jóvenes deben incorporar pautas de la cultura gitana como el lenguaje, el
respeto a los familiares mayores y -quizás lo más evidente para nuestra
perspectiva- el uso de polleras como marca cultural: "Eh… pero… hay un
intercambio en realidad, la mujer criolla trae algunas pautas y tiene que
incluir otras, por ejemplo el uso de las polleras"[25].
La
narradora –Mirta Polandri- menciona situaciones donde
la imposición del uso de polleras se extendió a mujeres criollas que trabajaban
en relación de dependencia con familias gitanas adineradas:
“…
me acuerdo que tengo un registro por ahí muy llamativo de una chica del
interior de la provincia que vino a trabajar, de origen humilde de empleada
doméstica en una casa de una familia gitana rica, que puede -fíjate ahí-
delegar funciones domésticas estee… no ya en otras
mujeres sino en una mujer pagada, tener una empleada. Está hablando de la
aculturación y esta chica tuvo que vestir ropa gitana para trabajar como empleada
doméstica. Y como nosotros vemos en un barrio residencial les hacen poner un
uniforme, una cofia y demás (risas)”[26].
Sin
embargo, las mujeres criollas que han aceptado incorporarse a las familias
gitanas no lo hacen desde un rol pasivo. Ya he mencionado los cambios que estas
actoras han generado respecto a la salud reproductiva; pero como bien señalan
varias docentes de
Ya
que estas problemáticas no hacen a los propósitos centrales de mi investigación
sólo mencionaré –y de manera sucinta- tres aspectos donde es posible percibir
estos impactos. En primer lugar, una mayor tendencia a la escolarización de sus
hijos e hijas. Así lo destaca una docente de nivel inicial de
En
los casos analizados de familias gitanas, las relaciones de género que se
establecieron en el ámbito familiar se visualizan como relaciones de poder y
subordinación sobre las mujeres. Situaciones que son percibidas como opresivas
por parte de las maestras y asistentes sociales que tienen permanentes
contactos con ellas.
Por
su parte, en los discursos hegemónicos de las familias gitanas revela, en el
caso de los hombres- la misma visión androcéntrica. Sin embargo, también
refleja aspectos sociales más contradictorios, complejos y ricos que el del
primer grupo mencionado.
Como
una primera aproximación, parecería que el grupo de mujeres gitanas
entrevistadas participa de un mismo universo cultural, que comparten un
discurso común. Empero, creo haber encontrado señales de resistencia y de empoderamiento
–en especial en mujeres de generaciones más jóvenes- tanto a la opresión
de clase como a la de género. Señales que se advierten sobre todo en los
intersticios del discurso de las mujeres al reflexionar sobre su condición y
también en las actitudes implementadas por las mismas ante la salud
reproductiva.
De
esta forma, considero que en el ámbito de las familias gitanas no sólo se
establecieron relaciones sociales desiguales en cuanto a la relación de género,
sino también a la de clase. Así, la mujer acumuló una doble alienación, tanto
en la esfera familiar como en la laboral.
RESUMEN
Representaciones sociales, salud
reproductiva y estética de las gitanas neuquinas
En
este artículo pretendo indagar sobre la situación de las mujeres gitanas de la
ciudad de Neuquén. Si bien esta problemática no constituye un propósito central
en mi investigación, focalizada en los procesos de educación de niñas y niños
gitanos en la ciudad de Neuquén, considero imprescindible que toda
investigación en ciencias sociales incluya la perspectiva de género. Además intentaré elaborar una versión donde se recuperen las
voces de protagonistas femeninas como maestras, asistentes sociales y madres
gitanas.
Palabras claves: Gitanas – Género - Educación intercultural
SUMMARY
Social
representations, reproductive and a esthetic health of
the gypsy neuquinan
In this article I try to investigate on the situation of the gypsy
women of the city of Neuquén. The gypsy families –of popular origin- evidence
different forms of resistances and integration with the state. Although this problematic one does not constitute a central
intention in my investigation, focused in the processes of education of children
and gypsy children in the city of Neuquén, I consider essential that all
investigation in social sciences includes the sort perspective. In addition I will try to elaborate a version where the voices
of feminine protagonists like teachers recover, social assistants and gypsy
mothers.
Key
words: Gypsy women – Gender - Intercultural
education
Recibido:
30/04/07
Aceptado:
01/05/08
Versión final: 11/08/08
Notas
* Especialista en Estudios Culturales. Docente del Área
de Historia de América Latina Contemporánea, Departamento de Historia. Facultad
de Humanidades, Universidad Nacional del Comahue.
E-mail: bel9193@hotmail.com.
[1] BOCK, Gisela, "La historia de las mujeres y la
historia del género: aspectos de un debate internacional". En Historia Social N º 9, Valencia, Centro
de
[2] Un rastreo, una historización de los análisis sobre la cuestión femenina de
varias teóricas y corrientes de pensamiento es el realizado por GAYLE, Rubin, "El tráfico de mujeres". En ¿Qué son los estudios de mujeres?,
Buenos Aires, FCE, 1998.
[3] SCOTT, Joan,
"El género: una categoría útil
para el análisis histórico". En LAMAS, Martha (comp.), El género: la construcción cultural de la
diferencia sexual. México, Porrúa, 1996, p. 70.
[4] SCOTT, Joan, op. cit., p. 71.
[5] Idem, p. 89.
[6] Ibídem, p.s
[7] STIMPSON, Catharine, "Qué estoy haciendo cuando hago estudios de
mujeres en los años noventa". En NAVARRO, Marysa
y STIMPSON, Catharine (comp.), ¿Qué son los estudios de mujeres?, Buenos Aires, FCE, 1998.
[8] VAN DE CASTELEE, Silvie y VOLDMAN, Danielle,
"Fuentes orales para la historia de las mujeres". En RAMOS, Carmen
(comp.), Género e historia, México,
Instituto Mora -UNAM-, 1992, p. 100.
[9] MASSOLO,
Alejandra, "Testimonio autobiográfico femenino: un camino de conocimiento
de las mujeres y de los movimientos urbanos en México". En LULLE, Thierry
y otras, Los usos de la historia de vida en las ciencias sociales II,
Barcelona, Anthropos, 1998, p. 10.
[10] Para un análisis
crítico del impacto de la historia de vida de Rigoberta Menchú en el ámbito
universitario y educativo en las universidades estadounidenses sugiero el
trabajo de PRATT, Mary Louise, "Lucha-libros: Me
llamo Rigoberta Menchú y sus críticos en el contexto norteamericano". En Nueva Sociedad N º 162, Caracas,
julio-agosto de 1999.
[11] ROUCO BUELA,
Juana, Historia de un ideal vivido por
una mujer, Buenos Aires, Reconstruir, 1964.
[12] VAN DE CASTELEE, Silvie y
VOLDMAN, Danielle, op. cit., pp. 104 y 105.
[13] D'ATRI, Andrea,
"Feminismo y marxismo: más de 30 años". En Lucha de clases. Revista marxista de teoría y política N º 4,
Buenos Aires, noviembre del 2004, p. 112.
[14] Entrevista a María del Carmen Puertas, ex - directora
de
[15] Entrevista a Mariana Eberhardt,
realizada por Rolando Bel, el 16/09/04 en la Escuela N º 67 de la ciudad de
Neuquén.
[16] Entrevista a Nicolasa Lascano realizada por Rolando
Bel, el 13/06/05 en la escuela N º 67 de la ciudad de Neuquén.
[17] Entrevista a María del Carmen Puertas, op.cit.
[18] SAN ROMÁN, Teresa, La diferencia inquietante. Viejas y nuevas estrategias culturales de
los gitanos, Madrid, Sigo XXI, 1997, pp. 97, 98, 99.
[19] Entrevista a
Esteban Costich, comerciante, realizada por Hugo Smith,
Claudio Pino, José Luis Andrade y Jesica Blázquez -orientada por Rolando Bel-
noviembre de 1998, en la ciudad de Neuquén.
[20] Entrevista a Ana Perla Miguel, Neuquén, 22/05/05.
[21] RAMÍREZ HITA, Susana, “Marginalidad, identidad,
religión y salud en Potosí. Sistemas y prácticas de salud”. En Revista Nacional N º 4, La Paz,
Bolivia, 2005, p.s 4 y 5.
[22] Entrevista a Mirta Polandri,
realizada por Rolando Bel, en la ciudad de Neuquén el 12/10/04.
[23] Informe Etnológico N º 8, entrevista a asistente social A. A., Centro de
Salud de Villa Farrell. Ciudad de Neuquén, 01/06/04.
[24] Entrevista a Mirta Polandri, op.cit.
[25] Idem.
[26] Ibidem.
[27] Entrevista a Mariana Eberhardt, op.cit.
[28] La asistente social A. A. menciona el caso de una
madre gitana de su barrio que realiza muchos esfuerzos para que sus hijos e
hijas se escolaricen. La misma debe enfrentar resistencias familiares, ya que este núcleo es muy cerrado, por los
hombres son muy machistas. Informe Etnológico N º 8, op. cit.