INMIGRACION ESPAÑOLA Y CONFORMACION DE UNA BURGUESIA LOCAL. ROSARIO (ARGENTINA) DE MEDIADOS DEL SIGLO XIX A PRINCIPIOS DEL XX

Algunas reflexiones sobre la sociedad civil y el estado en Africa

Mónica Cejas(*)

1. Introducción

En Africa, las campañas de ajuste estructural son en parte responsables de la reemergencia de la idea de sociedad civil[1] desde mediados de la década de 1980 porque este concepto simbolizaba la fe en la vitalidad y el carácter indispensable del sector privado para la “salud económica y política de un país”. Esta conceptualización enraizada en la filosofía liberal clásica resulta reduccionista porque iguala a la sociedad civil con el mercado sin tener en cuenta el rol político de la misma. Por otra parte, algunos teóricos como Goren Hyden han insistido en que la razón del fracaso del “Estado africano” radica en la falta de ajuste entre las normas sociales y estatales porque las últimas continúan ejemplificando concepciones europeas.[2] Estas dos aproximaciones nos indican el carácter central de la cuestión de cómo ha sido concebida la sociedad civil africana en teoría y práctica en su relación con el Estado. El primer caso indica la utilización del concepto para legitimar una forma de intervención mediante los programas de ajuste estructural, el segundo señala el abismo que separa en muchos casos a la sociedad civil y al Estado en Africa. Ambas nos exigen una revisión del concepto, de sus usos y abusos en determinados contextos espaciotemporales africanos marcados por experiencias coloniales. Este trabajo no pretende ser una elaboración acabada del tema, considero que es peligroso generalizar las variadas experiencias africanas y encapsularlas en una unívoca experiencia. Las siguientes consideraciones exigen sin duda un análisis más profundo en el marco de cada experiencia.

2. El concepto de sociedad civil

2.1 Marco occidental

En primer lugar veamos al concepto en el marco filosófico europeo que le dio origen. En el pensamiento político clásico y en teorías basadas en la ley natural, la sociedad civil es indistinguible del Estado. Ambos conceptos se refieren a un tipo de asociación política que gobierna los conflictos sociales mediante la imposición de reglas que impiden que los ciudadanos se dañen unos a otros. Desde la polis de Aristóteles al état de Rousseau, el Estado expresa la forma “civil” de la sociedad nacida cuando los seres humanos establecen una superestructura de autoridad política como medio de obtener la seguridad y protección de todos.[3]

A fines del s. XVIII, los filósofos liberales comenzaron a distinguir a la sociedad civil como un medio de defensa contra el potencial abuso de los líderes políticos, especialmente en los casos de concentración de poder. Tal es el caso de Adam Ferguson, Thomas Paine y Alexis de Tocqueville.

Estas ideas fueron contestadas por teóricos que utilizaron aproximaciones históricas. Hegel, por ejemplo, diferenciaba claramente sociedad civil y Estado, pero no asumía que la sociedad civil representaba una condición humana natural o armoniosa. Para él, la sociedad civil era el producto moderno de una transformación histórica por la cual una burguesía naciente estableció una esfera de relaciones de mercado reguladas por la ley civil. Ubicada entre la familia y el Estado, la sociedad civil incluiría no sólo transacciones económicas sino también formas voluntarias de asociación, como corporaciones, asociaciones profesionales y sindicatos. Para Hegel, la sociedad civil era en esencia conflictiva e inestable por la existencia de relaciones de competencia entre intereses privados (sobre todo los de la burguesía comercial). Insistía en que la sociedad civil no puede permanecer como “civil” a menos que sea ordenada políticamente, es decir sometida la vigilancia del Estado. Sólo el Estado podía representar la unidad de la sociedad y la libertad de sus ciudadanos, de ahí el carácter legítimo de sus intervenciones.[4]

Utilizando el método de Hegel, Marx y Engels concibieron a la sociedad civil como enraizada en las condiciones materiales. La sociedad civil sería el producto de la evolución de las relaciones de propiedad bajo el capitalismo; es decir, un conjunto que incluye la producción de mercancías e instituciones de intercambio que inclinan las relaciones contractuales a favor de los empresarios capitalistas. Desde el punto de vista de las relaciones económicas, la sociedad civil se situaría en la base socieconómica y el Estado en la superestructura jurídica y política. Entonces, Marx y Engels, invirtieron la relación de Hegel, haciendo al Estado subordinado a la sociedad civil ya que su funcionamiento estaría condicionado por los intereses de la clase dominante.

Ya en este siglo, Antonio Gramsci, utilizando categorías marxistas, llegó a originales conclusiones sobre la sociedad civil. En efecto, sociedad civil es el punto de inicio de sus Cuadernos de la Cárcel (1929-37). Gramcsi no consideraba que la distinción entre Estado y sociedad civil refleja la relación que existe entre la vida política y económica, tampoco consideraba que la sociedad civil esté en la base socioeconómica, sino que la situaba en la superestructura. En el esquema gramcsiano hay dos entidades mayores en la superestructura: la sociedad política (o el Estado) que gobierna directamente mediante instrumentos de dominación coercitivos y jurídicos; y la sociedad civil que promueve valores éticos entre el pueblo mediante el ejercicio de hegemonía cultural e ideológica. El primero implica fuerza, el segundo produce el consenso. Para Gramcsi, la sociedad civil comprende no todas las relaciones materiales sino las relaciones cultural-ideológicas; no toda la vida comercial e industrial, sino la vida espiritual e intelectual (expresada en instituciones socioculturales como las familias, escuelas, iglesias y medios de comunicación). Los ciudadanos son miembros de instituciones civiles donde sujetos activos de la historia conscientes de las condiciones materiales pueden poner en marcha instrumentos de acción para alcanzar sus objetivos. La sociedad civil tiene entonces, el potencial de ser fuente de ideas hegemónicas (de las clases dominantes para proteger su control hegemónico del Estado y presentarlo como legítimo frente a las clases subordinadas) y contrahegemónicas (fuerzas capaces de desbaratar el poder y redistribuirlo).[5]

2.2 El carácter público de la sociedad civil. Sociedad política y sociedad civil

Según Bratton[6] el carácter público de la sociedad civil se da en dos sentidos: implica acción colectiva por la cual los individuos se agrupan para lograr determinado fin y tiene lugar en instituciones comunes ubicadas fuera del ámbito de la unidad doméstica. Como ciudadanos los individuos definen necesidades comunes, afirman reclamos de derechos políticos y aceptan obligaciones políticas. La sociedad civil es el espacio donde se ponen a prueba las cuestiones claves de la ciudadanía: ¿Cómo nos relacionamos políticamente unos con otros? ¿Cómo nos relacionamos con el Estado?

Los actores en la sociedad civil expresan intereses colectivos, se asocian buscando siempre la autonomía del Estado. Sin embargo, según Alfred Stepan[7], no deben confundirse las instituciones de la sociedad civil (asociaciones de vecinos, grupos de mujeres, grupos religiosos, etc.) con las instituciones de la sociedad política (partidos políticos, elecciones, legislaturas). La sociedad política abarca a todas las instituciones mediante las cuales los actores sociales unen sus intereses para ganar coaliciones y participar en la competencia política. La sociedad política no es parte del Estado, pero sus instituciones se especializan en contestar el poder del Estado. Esta distinción es muy importante desde el punto de vista analítico porque permite demostrar que la sociedad civil existe bajo cualquier tipo de régimen, es decir, aún cuando se eliminen las instituciones de la sociedad política (partidos políticos y elecciones). Así definida, la sociedad civil implica una gran variedad de formas de acción colectiva popular que ocurren en el espacio público, acciones microempíricas que los ciudadanos emplean con fines políticos en los planos material, organizacional e ideológico. Es una entidad heterogénea (incluye distintas clases, particularismos étnicos, etc.).

3. Sociedad Civil en Africa

Según Oyelaran y Adediran[8] la aplicación de conceptos establecidos a partir de la experiencia histórica europea en el contexto africano, puede resultar anómala si no se tienen en cuenta: 1) las distintas experiencias coloniales y sus legados de organización socioeconómica, político-jurídica y territorial (sobre todo la división de grupos étnicos autónomos en dos o más naciones-estados); 2) el hecho de que excepto Ruanda y Burundi, todas las naciones-estados africanos son plurilinguales en lo que respecta a la presencia de culturas indígenas africanas (Nigeria es el caso extremo con 400 lenguas) si bien se utiliza un lenguaje europeo como lengua oficial de Estado (excepto en Tanzania); 3) la naturaleza de la institución de autoridad política con un frecuente clientelismo despótico. Es decir, la presencia de una élite dirigente separada de las masas que gobiernan por su fluida manipulación del lenguaje (y saberes) de sus antiguos colonizadores.

Específicamente, la utilización del término “sociedad civil” en el estudio de Africa por académicos (en ciencia política) occidentales comenzó en 1986 con la publicación del artículo de François Bayart “Civil Society in Africa”[9] (en el que define a la sociedad civil siguiendo la línea marxista y subrayando para Africa el papel preponderante de las relaciones de linaje en la determinación de las relaciones de poder) y asociado con el proceso de democratización desde 1989.[10]

Según Crawford Young, el colapso del Estado socialista estimuló de manera determinante el uso del término, ya que establecer un nuevo orden fuera del marco socialista requeriría construir una sociedad civil en el sentido atribuido a la misma por Gramsci. Es decir, una infraestructura que permita a la sociedad civil asumir el comando de su propio destino.[11] Aquí se confunde el tratamiento académico del fenómeno con la praxis que se espera que resulte a partir de tales cambios. No queda muy en claro la distinción entre el entusiasmo académico por el cambio y las percepciones y aspiraciones de los mismos africanos.

3.1 El uso ideológico de “sociedad civil”

Una serie de artículos publicados en Review of African Polical Economy durante 1997[12], han criticado el uso ideológico del término por la propaganda neoliberal, es decir ligado a nociones de governance y reforma político-económica. De acuerdo a esta conceptualización de sociedad civil, la misma sería: 1) fuente de los valores de pluralismo, responsabilidad, transparencia, gobierno de la ley, etc.; 2) motor de la democratización (en los términos de los modelos democráticos liberales); 3) necesariamente opuesta al Estado, no sólo en oposición a regímenes autoritarios, sino para contener y compeler la acción del Estado. Totalmente despojada de análisis de clase o género esta idea de sociedad civil es necesaria, según Allen[13], para los que proponen un proyecto liberal en Africa: los gobiernos occidentales, sus agencias asociadas, multinacionales, etc. En este sentido, según el mismo autor, la literatura contemporánea usa la versión de associational life (constitución de organizaciones de voluntarios) de la sociedad civil, de la que se derivan una serie de tesis: a) la sociedad civil no es sólo distinta al Estado, sino en conflicto con él (sobre todo en Bayart[14]); b) que la sociedad civil es el centro de la lucha por la democratización; c) que las ONG (Organizaciones no gubernamentales) como parte significante de la sociedad civil son fuente de democratización.[15]

Estas tres afirmaciones han sido criticadas por autores africanos como S. N. Ndegwa en base a la constatación empírica de la falta de correspondencia entre las actividades de ONG en Kenia y la lucha por la democracia. En su libro The Two Faces of Civil Society: NGO and the Politics in Africa afirma que

“las ONGs no conciben a sus acciones como una forma de acrecentar la democratización, sino que consideran que la apertura alcanzada por el movimiento hacia la democratización les da el derecho de operar libremente en sus actividades de desarrollo”. [16]

Aunque sus afirmaciones son dudosamente aplicables a todas las organizaciones y en toda Africa, la clave para analizar la relación entre Estado y sociedad civil como forma organizativa sería preguntarse por los límites de dichas organizaciones, es decir de cuáles asociaciones se trata, cuáles son sus objetivos y métodos de acción, en que momento de sus proyectos están actuando con las características atribuidas a la sociedad civil, etc. Por otra parte, y teniendo en cuenta al otro elemento de la relación, habría que preguntarse qué se entiende por Estado, si no se lo confunde con régimen o sistema político. Tal vez es por esta ambigüedad marcada del término sociedad civil, que autores como Mamdani y Wamba dia Wamba prefieren el viejo concepto de “movimientos sociales” junto a los de clase, genero, etnicidad y Estado, llegando a afirmar que “los movimientos sociales en Africa no existen sólo en oposición al Estado, sino para redefinirlo… así como no hay un sólo proyecto social característico de los movimientos sociales, no existe un sólo proyecto de Estado que lo define en última instancia”.[17]

3.2 El Estado y la sociedad civil en Africa

Autores como Markovitz[18] consideran al Estado como cautivo de partes de la sociedad en Africa. Plantean la existencia en Africa contemporánea de un grupo gobernante formado por líderes políticos y burócratas, miembros líderes de las profesiones liberales, la burguesía empresaria y miembros superiores del ejército y la policía, quienes constituirían una burguesía organizada. El poder de esta clase sería tal que el Estado sirve a sus fines, de manera que las dos esferas de público y privado se vuelven inseparables. Esta hipótesis por la cual la sociedad y el Estado se fusionan en el poder de una burguesía organizada no explica, sin embargo, cómo surge tal hegemonía. Para ello es conveniente realizar una contextualización histórica del fenómeno.

Durante el período colonial el espacio social dentro del cual una sociedad podría volverse “civil” fue bloqueado. Mediante conceptos legales el colonizado (hombre) fue un “sujeto” con derechos políticos y sociales altamente circunscriptos. Económicamente, el sujeto colonial era una unidad de trabajo, un homme adulte valide tal como aparecía categorizado el adulto masculino en el censo colonial belga. En términos religiosos, el africano era un fetichiste esperando la redención por la conversión al cristianismo (otra opción era la representada por el Islam que entraba en competencia por las almas). Culturalmente, el dominio africano requería un sistema clasificatorio establecido desde fuera. Pero, indudablemente, lo que deconstruyó de manera determinante el potencial de la sociedad civil en Africa fue el reordenamiento del espacio político por el reparto colonial –Conferencia de Berlín 1884-85-. Como señala Mudimbe, mediante su dominio del espacio físico y del discurso, el Estado colonial “transformó áreas no-europeas en, fundamentalmente, constructos europeos”.[19] Un mismo grupo étnico quedó incluido en distintos Estados (Yoruba abarcando Togo, Benin y Nigeria, Fulani de Senegal a Camerún, Hutu en Ruanda, Burundi y oeste de la ex-Zaire, etc.)

En los años finales del Estado colonial –después de la Segunda Guerra- una intensa voz de protesta comenzó a emerger con planteos nacionalistas. Se cristalizaron formas más activas de acción cívica –movimientos nacionalistas, actividades de asociación- acompañadas por otras formas de conciencia colectiva, que reflejaban las alteraciones en la estructura social y comunal producidas por la experiencia colonial. El nacionalismo territorial se mezcló con el nacionalismo étnico. En efecto, el proceso de construcción social de identidad fue marcado por las políticas y prácticas coloniales. La clasificación étnica desarrollada por el Estado colonial con fines de control, apoyada por la acción de las misiones religiosas y la antropología colonial influyó en las manifestaciones nacionalistas. Las emergentes sociedades civiles de fines de la época colonial eran una y a la vez muchas.[20]

3.2.1 El “Estado integral”

La esencia del proyecto poscolonial puede resumirse en la noción de Estado integral planteada por Chistian Coulon y Jean Copans para el caso de Senegal.[21] El Estado actúa directamente sobre la sociedad civil mediante sus “aparatos hegemónicos”. El objetivo de los grupos dominantes en el aparato de Estado es el control, mantenimiento y aumento de la extracción de ganancias. En la forma de Estado integral se pretende la hegemonía perfecta, la dominación irrestricta sobre la sociedad civil. El Estado integral requiere no sólo la autonomía de la sociedad civil mediante instrumentos de control político, sino también el cuasimonopolio de los vectores de acumulación social y económica. Un ejemplo extremo sería el Zaire de Mobutu. La economía fue “nacionalizada” (establecimiento de paraestatales) aún en Estados considerados de “orientación capitalista” como Costa de Marfil y Nigeria.

Según Young, el Estado integral es producto en parte de la coyuntura global marcada por el Estado socialista, la teoría keynesiana y las teorías de desarrollo económico que alimentaban la convicción de que la administración activa de la economía por el Estado, guiada por una planificación extensiva, podría producir un rápido crecimiento económico.[22]

Al imperativo del acelerado desarrollo económico se agregó, el de rehacer la sociedad. El Estado poscolonial debía borrar “lo tradicional” y servir como “pedagogo de la modernidad”. Como señala Mbembe, al Estado le correspondía las prácticas concernientes a la distribución de poder e influencia, las relaciones sociales, los acuerdos económicos y los procesos políticos. Pero el Estado definía también, la manera en que los actores sociales deberían verse e interpretarse ellos mismos, e interpretar al mundo. El Estado-teológico se erigía a sí mismo como el principio constitutivo creativo de los lenguajes y mitos de la sociedad. Producía el equipo mental con el cual el nativo debe ver y expresar al mundo.[23]

Los años ´80 fueron una época difícil para el estatismo y sus políticas de integración nacional, nacionalización, desarrollo económico, planeamiento centralizado, etc. (administraciones de Reagan, Thatcher, Miterrand), los programas de ajuste estructural y finalmente el colapso del Estado socialista mostraron que la noción de Estado integral estaba en crisis de legitimidad. Al mismo tiempo las demandas de democratización y la multiplicación de doctrinas de sociedad civil clamaban por alternativas a ese modelo.

3.2.2 ¿Ausencia de un contrato social?

Para Hobbes, Locke y Rousseau[24] la sociedad civil surge de un contrato social que establece los parámetros de una sociedad. Los movimientos étnicos de autodeterminación, y el clientelismo de base étnica presente en muchos países africanos indicaría la ausencia de un contrato social. Según Donald Rothchild y Letitia Lawson, sociedades fundamentalmente divididas tienen tendencia a producir sociedades civiles más segmentadas que las sugeridas por la filosofía europea. En muchos países los grupos de interés organizados verticalmente continúan siendo más influyentes que los organizados horizontalmente (sindicatos, asociaciones de mujeres, campesinos, etc.) Así, los grupos que se expresan en la sociedad civil interactúan con el Estado tanto de manera conflictiva como cooperativa.

El Estado y la administración heredados del período colonial eran una mezcla de sistemas políticos y administrativos e instituciones donde coexistían modernidad y “tradición”.[25] Los límites trazados arbitrariamente por los poderes coloniales para delimitar sus áreas de influencia poco tenían que ver con la concepción de espacio mucho más móvil de las etnias africanas que terminaron por no reconocerlos. En muchos casos se rompió la unidad lingüística de algunos pueblos, en tanto que se ubicó en un mismo territorio a grupos antagónicos lo que sentó las bases de futuros conflictos. Sobre esta base se tejieron nuevas relaciones sociales, afectadas a su vez por las políticas de desarrollo en un proceso que en lugar de tender a la unidad nacional instalaba más y más divisiones internas.

El tipo de administración centralizada y establecida en función de la extracción de los recursos necesarios para la producción en la metrópoli no ayudó a revertir la situación, por el contrario, acentuó las divisiones.[26] La lealtad y la obediencia política y personal fueron consideradas más importantes que el mérito. Se trataba de administrar “para la metrópoli”, no “para el pueblo” que las habitaba. La fosa que separaba a la clase dirigente - cada vez más dependiente de la ayuda externa- y a las comunidades locales se fue ampliando, lo que tornó a los gobiernos faltos de legitimidad popular. La respuesta de las comunidades locales fue continuar con los sistemas administrativos anteriores a la colonia.

En Africa, la mutua dependencia y obligación que caracteriza a la “ética de subsistencia” de la comunidad doméstica significaba la posibilidad de proveer un nivel básico de subsistencia para todos sus miembros. En este marco, la familia es, no sólo una fuente de apoyo económico, sino también una unidad de producción en el seno de la cual los recursos individuales y colectivos son utilizados para satisfacer las necesidades de consumo e inversión de sus miembros.[27] El bienestar de todos más que el provecho individual es el motor de toda actividad productiva. La tierra y sus recursos son el “capital social” de la comunidad, de ahí que el tipo de producción sea respetuosa de los ciclos ecológicos. El establecimiento del sistema de plantaciones de monocultivo durante la época colonial, desestabilizó estos sistemas y llevó a su paulatino empobrecimiento. Las economías campesinas fueron entonces discriminadas, presentadas como la antítesis del “progreso”, el imaginario de campesino construido a partir de este discurso se llenó de metáforas que resaltaban su incapacidad organizativa, su “falta de valores capitalistas”, su “terquedad” al no querer incorporarse al mundo moderno y a la economía de mercado. A nivel económico, la comunidad doméstica campesina fue el chivo expiatorio para explicar las dificultades de “despegue” para el desarrollo. “Ineficiente”: el corolario de todo análisis de la economía nacional. Este discurso legitimará la presión física y psicológica ejercida por los aparatos del Estado fuertemente autoritarios y centralizados que desarticulará muchas de las solidaridades internas y acentuará la división. Según M. Dia, fue éste, el sistema que heredaron los africanos al independizarse.[28]

La independencia creo la expectativa de contar con un gobierno centralizado que distribuiría las riquezas acumuladas durante la colonia y elevaría el nivel de vida de todos para equipararlo al europeo. Sin embargo, el sentido de identidad y dedicación de la población siguió centrado en los lazos locales y con su grupo étnico, pueblo y familia. Esta ambigüedad tuvo por resultado las políticas de la clase dirigente tendientes a construir una base étnica de legitimidad utilizando los recursos del gobierno central. La tendencia fue mucho más acentuada en los países con un grupo étnico dominante o con dos compitiendo por el poder.

La creación de una clientela en el propio grupo de referencia se tradujo en corrupción y en la baja prioridad atribuida a la locación de fondos en el crecimiento económico y el bienestar social. El discurso que legitimaba estas prácticas fue que la estabilidad política era condición sine qua non para el despegue. Así se exacerbaron la desigualdad y las tensiones étnicas. Un profundo abismo se fue abriendo entre logros y expectativas que debilitaron las conexiones entre el Estado y la sociedad. El Estado fue asumiendo poderes autoritarios mientras de hecho ejercía menos control sobre la sociedad, particularmente en las áreas rurales. Su legitimidad se fue erosionando y el público comenzó a percibirlo como una institución extranjera.[29]

En este contexto, las elecciones como medio de consenso del poder expresado en el aparato estatal, son un simple medio de legitimación de un poder confiscado en nombre del orden y la integridad territorial. La expresión del ex-presidente de Congo Pascal Lissouba sintetiza el espíritu de las mismas:

“On n’organise pas des élections pour les perdre”.[30]

4. A modo de conclusión

Retomando la pregunta del último punto: ¿ausencia de contrato social?, podemos dejar planteada la hipótesis de que en el caso de Africa, dicho contrato esta teñido de las consecuencias del sistema colonial. Impuesto desde arriba, su base de consenso es débil, lo que no implica la ausencia de una sociedad civil a la manera gramcsiana que se exprese de diferentes maneras para impulsar la concreción de un contrato social alternativo. El cambio en esa dirección no puede medirse (como lo propone IMF o Banco Mundial) en términos de índices de actos eleccionarios, crecimiento del producto bruto interno, liberalización de mercados y privatizaciones; sino en la conformación de diferentes formas de movilización social: grupos de base campesinos y urbanos con propuestas alternativas (ONG, grupos cooperativos, profesionales, etc.). También los sectores de la economía informal que buscan obtener un ingreso fuera de los controles oficiales. Es esta fuerza desde abajo, a nuestro entender, la que produjo cambios radicales como la caída del régimen de apartheid en Sudáfrica o de Mobutu en la República Democrática del Congo (ex Zaire), es esta fuerza la que impulsa un nuevo modelo de contrato social, influenciado sin duda por los modelos occidentales, pero con una definición propia a partir de las experiencias concretas de su historia.

El colapso del sistema socialista en Europa ha tenido influencia como afirma Young en los cambios tanto de tratamiento teórico como de los procesos que se producen en Africa, pero limitarlos sólo a “fuerzas externas” sin analizar a fondo las “fuerzas internas” de cambio, es continuar con un discurso etnocentrista y norte-dependiente. Habría que preguntarse cómo conciben a estos cambios los mismos africanos (académicos y público en general), cuáles son sus conceptos de sociedad civil y Estado en cada contexto. Sólo así, la discusión teórica sobre el tema sería más rica e incluiría a sus actores.

RESUMEN

Algunas reflexiones sobre la sociedad civil y el estado en Africa

Dentro de los análisis de política internacional, el concepto de sociedad civil fue revitalizado durante la década de 1980 como una manera de conceptualizar la opresión de Estado y especialmente para el caso de los países africanos bajo los planes de ajuste estructural de FMI y Banco Mundial, fue presentado como el símbolo de la fe en la importancia clave del sector privado para la salud económica y política del país. Este artículo es un intento de problematizar los múltiples significados de Estado y sociedad civil teniendo en cuenta las experiencias históricas de los países africanos.

Palabras clave: Estado africano, sociedad civil, movimientos sociales, Programas de Ajuste Estructural.

ABSTRACT

Some reflections on the civil society and the state in Africa

In the realm of International Politics analysis, the concept of civil society was revitalized in the 1980s as a way to conceptualise resistance to state oppression, on the other hand and especially for African countries under the FMI and World Bank’s Structural Adjustment Policies, civil society was presented as the symbol of the faith in the private sector key importance for the political and economic health of the country. In this article the multiple meanings of State and Civil Society are considered taking into account African historical experiences.

Key words: African State, civil society, social movements, Structural Adjustment Policies.

Notas