Memoria, costumbre y justicia en los pleitos de los pueblos de indios en la provincia de Antioquia (Nuevo Reino de Granada), 1720-1780

 

Héctor Cuevas Arenas^(*) y Carolina Giraldo Henao^(**)

 

ARK CAICYT: http://id.caicyt.gov.ar/ark:/s24690732/tmkywbpyu

 

Resumen

 

La memoria y la costumbre constituyeron argumentos de peso en los pleitos judiciales durante el periodo colonial. Como fuentes del Derecho y campos de experiencias, se legitimaban usos, jerarquías, privilegios y obligaciones de los vasallos, así como de los agentes de la Corona. Con estos presupuestos se plantea explorar en este artículo las estrategias judiciales respecto al uso del pasado que desarrollaron los indios de la provincia de Antioquia en el Nuevo Reino de Granada y sus asesores, para confrontar a sus contrapartes en los juicios civiles y criminales de las décadas de 1720 hasta 1780, especialmente en conflictos colectivos y de tierras. Con esta periodicidad se pretende analizar y contrastar las prácticas de una cultura jurídica y de expresiones de cultura política del periodo inicial de los borbones con las reformas de mediados de siglo, que incluyeron estancos, proyectos de traslados de pueblos y el planteamiento de un nuevo pacto de vasallaje para los indígenas.

 

Palabras claves: Cultura Política; Cultura Jurídica; Indios; Colonia; Justicia.

 

 

Memory, custom and justice in Indian pueblos lawsuits in the province of Antioquia (Nuevo Reino de Granada), 1720-1780

 

Abstract

 

Memory and custom constituted weighty arguments in legal disputes during the colonial period. As sources of law and fields of experience, uses, hierarchies, privileges, and obligations of the vassals, as well as the agents of the Crown, were legitimized. With these assumptions, it is proposed to explore in this paper the judicial strategies from the use of the past that the Indians of the province of Antioquia and their advisers developed to confront their counterparts in the civil and criminal trials of the decades from 1720 to 1780 in the Nuevo Reino de Granada, especially in collective and land conflicts. With this periodicity, it is intended to analyze and contrast the practices of a legal culture and expressions of political culture from the initial period of the bourbons with the reforms of the middle of the century, which included tobacconists, projects for the transfer of pueblos de indios and the proposal of a new pact of vassalage for the natives.

 

Keywords: Political Culture; Legal Culture; Indians; Colonial Period; Justice.

 

 

Memoria, costumbre y justicia en los pleitos de los pueblos de indios en la provincia de Antioquia (Nuevo Reino de Granada), 1720-1780

 

Introducción

 

En sociedades coloniales hispanoamericanas, el uso de la memoria, lo inmemorial y de la costumbre fueron elementos legitimadores de acciones judiciales y políticas. Todos los actores apelaban, dentro de una consideración casuística de la justicia, a presentarse como los guardianes de deberes, usos y privilegios en comunión con sus antepasados y avalados por la corona española. En este caso, se aborda cómo una tipología de gentes subalternas hizo uso de estos elementos y del pasado en los juicios donde estuvieron involucrados en el periodo comprendido entre 1720 - 1780 en la provincia de Antioquia.

Las elecciones pertinentes al desarrollo de este artículo se fundamentan en que los indios, a pesar de haber sido considerados inferiores en la estratificación social, fueron agentes activos en la configuración de sus relaciones políticas con la monarquía, con los vecinos, y aún entre ellos mismos, al hacer uso de las herramientas judiciales y sociales a las que tenían acceso por ser vasallos. El vasallaje implicaba estar incorporados a las obligaciones y al amparo de los diferentes cuerpos políticos articulados en torno a la figura del rey como protector y padre de sus súbditos. Al lado de los indios, estaban asesores, protectores, curas y jueces que con su accionar los acompañaban en su litigación, y a la vez, en la circulación de valores, actitudes y prácticas que configuraron expresiones de cultura política^[1] y de cultura legal o jurídica.^[2] Indagar por estos dos aspectos en función de los ejercicios de memoria que implicaban recordar el pasado en términos judiciales y en defensa de prerrogativas significa revisar cómo se desarrollaban las asimetrías sociales, las identidades políticas y entender el funcionamiento de los tribunales, los valores y mecanismos de cohesión colectiva a través de la justicia, y, por último, indagar por las prácticas y nociones que articulaban y reproducían un cuerpo político heterogéneo.

Los indígenas de la provincia de Antioquia se caracterizaron durante las décadas de 1720-1780 por no hablar lenguas nativas, presentarse como católicos practicantes y por no tener expresiones culturales distintivas, como si lo notó la visita de Herrera Campuzano de 1614-1616 (Herrera Campuzano, 2010)^[3] y Gómez (2014).^[4] En el transcurso de un siglo, estas poblaciones pasaron de ser grupos étnicos en contexto colonial a indios hispanizados y totalmente ladinos. Estas comunidades fueron el fruto de traslados ocasionados por los conflictos interétnicos o con los españoles que originaron poblamientos donde se agruparon grupos de diferentes orígenes étnicos, (Montoya y González, 2010) con la participación de ellos como mano de obra en los proyectos económicos de sus encomenderos y de los cambios culturales que trajo la hispanización (Cuevas y Castañeda, 2019). En una caracterización de los pueblos de indígenas en el siglo XVIII se destaca que eran ellos la mayoría de la población en sus jurisdicciones, a excepción de Sopetrán, donde 300 indígenas de ambos sexos y diferentes edades compartían espacio en 1777 con más de 2000 blancos, libres de todos los colores y esclavos; aparte de lo anterior, en los padrones de población de finales de ese siglo, los indios no eran más del 7 % de los habitantes de la provincia (Tovar et al, 1994, pp. 104-212). Dichos poblados estaban encabezados por cabildos locales de indios con regidores y oficios anuales elegidos por esas corporaciones y con el aval de los corregidores y el cura de cada lugar.^[5] Estos colectivos muestran la capacidad de inventiva ante los desafíos del contexto, ya que no se podían presentar como una continuidad directa y explícita respecto a las comunidades prehispánicas,^[6] pero sí necesitaban presentarse respetuosos de unas tradiciones y costumbres diferenciales que exigían un uso del pasado de una manera distinta a comunidades mesoamericanas, andinas o del altiplano cundiboyacense. Estos últimos grupos tuvieron mayor continuidad en sus territorios y conservaron expresiones culturales como sus lenguas, siendo ejemplo de la heterogeneidad de la condición cultural y sociopolítica de lo indígena en el contexto indiano.

Para la ubicación de la provincia en el marco del Virreinato del Nuevo Reino de Granada, se presenta el siguiente mapa donde se mencionan los nombres de los pueblos de indios de la jurisdicción:

 

Mapa 1 Ubicación de los pueblos de indios en la provincia de Antioquia a mediados del siglo XVIII

Fuente: elaboración propia.

 

La elección de la provincia parte del interés de aportar en el conocimiento de unos colectivos que han sido investigados por numerosos autores con diferentes perspectivas, pero que, a excepción de Cuevas (2020b, 2022), Salgado (2015) y Ceballos (2011), no se han abordado desde lo político y jurídico como puntos específicos de problematización. La elección del periodo concierne a múltiples factores: el principal es hacer un seguimiento de los usos de la memoria y de la costumbre en una época donde empezaron a gestarse cambios importantes en las relaciones entre la monarquía y sus vasallos, lo que significó modificaciones en el uso de dichos referentes y estrategias. También este periodo permite indagar y hacer contrastes entre las discursividades y prácticas heredadas de los Austrias y la transformación que trajo lo Borbónico en los campos de experiencia y la apelación a costumbres. Del mismo modo, los pocos estudios sobre la provincia y los indios en términos políticos no abarcan sistemáticamente los tiempos anteriores a las rebeliones de 1781.

Las fuentes escogidas para este artículo fueron los pleitos judiciales que involucraron indígenas, encontrados en el Archivo Histórico de Antioquia (AHA) —Medellín—, el Archivo Histórico de

Rionegro (AHR) —Antioquia— y en el Archivo General de la Nación (AGN) —Bogotá—. En términos metodológicos, estas fuentes se abordaron desde la Historia conceptual, con la salvedad de que la memoria, lo inmemorial y la costumbre no se pueden entender como conceptos políticos en el sentido moderno, con autoría reconocible, ni crítica social, sino como palabras claves del lenguaje político tradicional, para así reconocer su aparente naturalidad, su inmovilidad y unanimidad entre los agentes involucrados en los juicios. Además de lo anterior, estas palabras en su uso tuvieron un dinamismo como herramientas argumentativas en los tribunales, debido a que representaban la imagen de sociedades estables, que conservaban reconocimientos y prerrogativas tradicionales, aún con en el marco de las reformas del siglo XVIII. La memoria, la tradición y la costumbre no deconstruían los referentes sociopolíticos, al no ser conceptos políticos, pero si eran nociones que reconstruían diálogos y disensos en los que se desenvolvían los conflictos, su polivocalidad en la enunciación de los referentes sociales, sobre la justicia, el gobierno y el bienestar colectivo de manera contextualizada (Koselleck, 1993). Estas situaciones y nociones ofrecen un espacio para entender los valores, los actos y expectativas frente a lo político y lo social desde marcos culturales, en un entorno donde no se discutía la hegemonía ni la legitimidad del gobierno o de sus jueces, pero si de los contrarios en los pleitos.^[7]

 

Un acercamiento a lo inmemorial y a la costumbre

 

Las palabras “inmemorial” y “costumbre” sustentaban el pacto de reciprocidad asimétrica y posibilitaban una argumentación más consistente para los actores en los tribunales cuando se hacían retrospecciones o para justificar hechos y contextos preexistentes. Las expectativas alrededor de dichos argumentos se sustentaban en el respeto de un orden social que se consideraba justo y el mejor para sus partícipes, quienes tenían un lugar en el mundo dado por la calidad social de sus antepasados, junto a la continuidad y comunión con el pasado, como legitimadores del presente. Como explicó Koselleck (1993), la experiencia y la expectativa estaban íntimamente entrecruzadas, pues lo que denomina como “historia” en sociedades del Antiguo Régimen era una relación entre lo antiguo y lo futuro al imbricar recuerdo y esperanza. También jugaba en ello la tradición y la memoria como repertorios históricos y estratégicos abiertos a la novedad en su uso, que daba espacio a la elección de ciertos elementos de ese pasado “dado” en situaciones concretas que hace gala de una capacidad de retrospección para afrontar los desafíos de las contrapartes en el campo judicial. La interpretación de la tradición era dada por el alcance de los derechos corporativos, en el marco de una justicia conmutativa donde toda lesión a las prerrogativas de individuos y corporaciones era una afrenta a la santidad de la tradición y la potestad del monarca. (Serulnikov, 2012). La cultura política en ese entonces promovía la continua reiteración de los hechos del pasado, ya fuera en forma de memoriales o relaciones de servicios. (Espinosa, 2015; Dueñas, 2010).

Dichos lazos se entendían en un pacto de reciprocidad asimétrica donde la corona otorgaba protección respetando los usos, las autonomías, las costumbres y las propiedades de los vasallos, en el marco dado por la religión, las leyes escritas y las tradiciones locales, especialmente antes de las reformas borbónicas. Ello, era un pacto de protección a los privilegios y condiciones heredados de los antepasados, y en esa cualidad radicaba buena parte del horizonte de expectativa generado al usar dichos recursos argumentativos. La funcionalidad de los privilegios sostenía el Antiguo Régimen dentro de la estructura casuística del derecho, que operaba porque refleja la estructura de la diferencia entre los cuerpos sociales (Duve, 2007). Además, como afirma Rojas (2009), esos cuerpos no fueron archipiélagos, sino un tejido de autonomías dadas por el estatuto de cada uno: el privilegio era darse su estatus y autonomía, así fueran indios. Lo cual propiciaba la recreación de la memoria, como también distorsiones estratégicas en términos de Vansina (2007) o amnesias estructurales para Salomón (1999), donde personajes, hechos y espacios son idealizados y arquetipados. Esto daba lugar para la creatividad, la adaptación y la resistencia de los subordinados.

La costumbre hacía referencia a lo consuetudinario, avalado por la práctica reiterada o el simple consentimiento de los involucrados, que en el caso de lo inmemorial implica un tiempo más allá del recuerdo humano: los glosadores ubicaron que las acciones que configuraran costumbres podían tener 10, 40 o 100 años (Miceli, 2008). Para Tau Anzoátegui (2000), la costumbre y la memoria hacían referencia más a la noción de consenso y de equilibrio entre los actores, que a tradiciones fosilizadas en sí: llenaba vacíos que dejaban los demás marcos normativos, dando lugar al casuismo que permitía dinamizar las prácticas sociales para adaptarlas a los tiempos. Constituían costumbres en movimiento construidas desde la cotidianidad de las diferencias corporativas que permitieron a los indígenas llevar a cabo su proceso de hispanización e hibridación cultural, que aplicaba a todos los aspectos de la vida en común: la etiqueta, el gobierno, la alteridad, las prácticas económicas, entre otras muchas cosas, que se avalaban por las autoridades españolas si no violentaban la religión ni el bien común.

Las costumbres se materializaban en ritos y símbolos que expresaban prácticas y nociones de la cultura legal, como muestra de la inserción de las comunidades en el orden político a través de la autonomía de su gestión (Cunill, 2016), lo que constituyen prácticas de creatividad e hibridez cultural desde abajo (De La Puente y Honores, 2016, pp. 40-41). La ahistoricidad de las costumbres permite entender las inflexiones y adaptaciones de los grupos a los contextos sociales y políticos que les afectaron, e inclusive, como apunta Premo (2014), fueron estimuladas por las reformas y se replicaron a través de ellas, al ofrecer un entorno para la reiteración de la historicidad de las corporaciones indias, negociar los cambios y permitir reajustes internos a través del mérito y la herencia como legitimadores políticos.

Con todos los acercamientos mencionados en este acápite, se plantea hacer una revisión de casos puntuales que permitan indagar los usos estratégicos y tácticos del pasado, entendiendo la flexibilidad de dichos ejercicios políticos, jurídicos y de memoria. Esto también abre el espacio para analizar la agencia de indios y sus asesores en un contexto “extremo” de lo que significaba ser indígena y formar comunidades desde la ruptura y la hibridación colonial.

 

Lo “inmemorial y la costumbre” como elementos de la litigación

 

Tau Anzoátegui (2000) afirma que una de las fuentes de las costumbres, aparte del consenso y su reiteración, es la fundación de la comunidad. Esto aplica para los pueblos de indígenas fundados por orden por la visita de Herrera Campuzano de 1614-1616, específicamente Sopetrán, Buriticá y San Jerónimo.^[8] Esto, a pesar de que hay evidencia de identidades étnicas diferenciadas como guaracúes, catíos, ebéjicos, entre otros y la necesidad de traductores para algunos testigos indígenas en aquellas ocasiones.^[9] Otros pueblos, los que se organizaron sin la formalidad de una visita, ya sea por la voluntad de sus encomenderos, como pasó en Sabanalarga entre 1622-1632, o por iniciativa de indios forasteros  como El Peñol, La Estrella y San Antonio de Pereira entre 1670-1720,^[10] tuvieron un origen menos formal y localizable, pero en sus pleitos por tierra se registraron sus expresiones de legitimidad  al constituir continuidades en la ocupación y uso del espacio, como también de autonomía local corporativa, a pesar de haber sido descendientes de forasteros “volantones”(sin domicilio fijo) de la provincia, de las vecinas y hasta de Cali.^[11] De esta manera, la elección de las actuaciones de los visitadores y de documentos emitidos por la Audiencia de Santafé fueron herramientas legales que solventaron la dilución de identidades étnicas diferenciadas. Pero más que esto, lo que era funcional en estas sociedades, fue la demostración de expresar el manejo de los términos jurídicos y de una cultura legal que se sustentaba en la justicia y en los privilegios como mercedes reales, los cuales se entreveraban con la condición diferencial de su calidad social como pobres, miserables y descendientes de neófitos favorecidos por la relación especial de vasallaje respecto a otros actores. Esto los obligaba a mostrarse sumisos y obedientes de los encomenderos y las autoridades provinciales para contestar el argumento de sus contrarios de tener malas costumbres heredadas de sus antepasados que no se quedaron en sus tierras de origen.

En el periodo de 1700-1720, en la misma provincia, la memoria y las costumbres se expresaron para configurar cabildos de indios en los pueblos como organizaciones corporativas y autónomas que afrontaron a encomenderos y vecinos.  Un ejemplo de ello es la declaración que pidió escribir José Churuspa y Juan Bonifacio del pueblo de Buriticá en 1716 al afirmar en un conflicto de elecciones en su cabildo por la injerencia de vecinos considerados lesivos “[…] que ha sido costumbre de tiempo inmemorial el que haya en dicho pueblo cuatro indios regidores” al pedir la designación de tres cabildantes del pueblo.^[12] En la misma solicitud se hace referencia a que:

 

Representan que se haya dicho su pueblo muy aniquilado y pobre que aún no alcanzan a pagar los tributos a los tiempos que deben pagar los por lo deteriorado y pobres que se hayan, a causa de no tener minas donde trabajar para sacar oro para satisfacer sus demoras […] en cuya consideración tiene asimismo que usando vuestra alteza de la piedad que acostumbra mandarles, el que paguen sus tributos en maíz y en los demás frutos que cogieron como se previene por vuestra merced.  Así mismo se le informa al protector que habiéndoles señalado para sus resguardos vuestro visitador don Francisco de Herrera Campuzano desde la Quebrada de Sarmiento hasta los arados de Juan de Luna y desde el río de Cauca al de Tonusco, Se hallan introducidos en ellos el doctor don Nicolás del Pino y su hermano Francisco, y el capitán don Gregorio de Guzmán, estrechándolos en tanto extremo que están careciendo de donde tener dónde sembrar para alimentarse, en cuya atención y para que estos miserables no carezcan de lo que tan legítimamente es suyo.^[13]

 

En la provincia de Antioquia no se han podido localizar referencias de indios usufructuando tierras de encomenderos para el siglo XVIII, ni denuncias por maltratos, debido a que los encomenderos se dedicaban a la agricultura en espacios alejados de los pueblos, generalmente en el oriente antioqueño. Los pueblos de indios de la segunda ola de fundaciones de 1670-1720 no tenían sus encomenderos cercanos para que les estorbaran sus tierras. Aparte de lo anterior, las referencias documentales sobre encomiendas fenecen para la segunda década del siglo XVIII.^[14]

Desde 1720, se explicitaron más la memoria y “pública voz” en los conflictos por linderos como herramientas judiciales, que combinaba las valoraciones sobre gente de inferior calidad social que debía ser protegida en lo suyo y en los tributos del rey, en un trasegar marcado por las apropiaciones de veredictos escritos con la oralidad de lo recordado respecto a juicios anteriores. Un ejemplo de la memoria legal de disputas colectivas contra terratenientes desde 1639 y el resto del siglo XVII se explicitó durante 1732, en el conflicto que tuvieron los indios de San Jerónimo y Sopetrán contra Don Juan Manuel de la Serna por las tierras de Isima. Este último personaje ya no se pudo beneficiar de tierras que otros miembros prestantes de la ciudad de Antioquia habían usufructuado por la disminución de los indígenas, ya que estos decidieron reclamarlas en cabeza de su cabildo, debido al aumento de su población y a que decidieron romper unos equilibrios tácitos pero ilegales ante la normatividad indiana.^[15]

En un periodo de gran confrontación, cuando se desarrolló la política de traslados de los pueblos en la provincia dentro de la política borbónica de mejoramiento de la administración de recursos y de la justicia entre 1756-1759, las situaciones exigieron al máximo a los indios antioqueños y sus defensores para evitar la ruptura y pérdida de integridad de los pueblos. En ello, se observa una actitud dubitativa de las autoridades españolas en las “traslaciones” de los pueblos que apuntó Bonnett (2000) y luego Mayorga (2018) para el altiplano cundiboyacense y que, en términos comparativos con este caso y otros, respondía casuísticamente y a nivel regional. Por ejemplo, el virrey Folch de Cardona, a la vez que autorizaba los movimientos de cientos de indígenas en la provincia de Antioquia, al mismo tiempo estimulaba la conservación de un poblado como Tuluá, en la gobernación de Popayán, donde convivían unas decenas de indios naturales de dicho poblado con cientos de españoles, esclavos y gentes libres que se habían agregado al pueblo.^[16]

En este periodo de traslados, todo comenzó con consultas para hacer el envío de Pereira al Peñol o La Estrella, por parte del gobernador José Barón de Chaves al virrey Solís Folch de Cardona en diciembre de 1755, como un medio para beneficiar al real erario con la venta de tierras de los pueblos, ya que debían muchos tributos.^[17] También era una manera para acabar con tantas disputas en el tribunal del despacho de Barón por parte del pueblo de Sopetrán y culminar con los continuos crímenes de los indios pereiranos “que estaban inclinados al ocio y a las malas costumbres”. Contrariamente, los indios del Peñol, a donde fue autorizado el traslado, “los arreglarían con su buen ejemplo trabajo”.^[18] Los de Pereira para responder a dichos estereotipos alegaron que formaban una comunidad funcional desde que se constituyeron como tal, y que habían hecho una iglesia nueva, la cual concretaron en 1755. También, reclamaron que mudarse de su tradicional natural a un clima más tibio los acabaría, en contra de lo que acostumbraban las leyes. Del mismo modo, argumentaban que, aparte de perder cultivos y de irse de su "patrio suelo, por lo que puede esperar una grave decadencia de los reales tributos y que los arrancan de su patria como arrancarlos de su madre, y se harían prófugos del pueblo a donde los mandan a reducir”.^[19] En esta exposición queda difícil separar el conocimiento consuetudinario de la ley, con la subsistencia, el sentido de autonomía colectiva y los intereses tributarios, los cuales fueron elementos que ayudaron a evitar un traslado. Aún lo emotivo fue un argumento jurídico al aludir a los lazos maternales, como elemento válido en un lenguaje político paternalista. En esa dinámica también los indios del pueblo de La Estrella en 1761, en un contexto diferente al de los traslados por estar querellando unos linderos, pidieron el respeto a sus actividades económicas tradicionales, que consistían en cortar madera y cargar materiales del río Aburrá para pagar tributos: el bienestar de la comunidad redituaba en beneficios fiscales y en la continuidad de sus intereses. El evitar los abusos de los vecinos hacia los naturales significaba la persistencia del poblado y de los tributos: “Se ha de servir su señoría de ampararme como a un fiel humilde esclavo del rey nuestro señor (que Dios guarde) mandando se contenga a dichos señores en ultrajar a los pobres […] asegurar los tributos y amparar a sus miserables vasallos”^[20]

Los que sí llegaron a trasladarse, fueron los de Sopetrán a Buriticá en 1757. Los protectores de indios en principio, arguyeron la ciega obediencia a los dictámenes del virrey a pesar del detrimento, sin embargo, los indígenas habían comenzado en 1756 un proceso judicial contra su cura, quien estaba abiertamente de acuerdo con la mudanza. En este expediente salieron a colación los contubernios, las violencias, las ocupaciones de tierras sin permiso y demás tensiones latentes durante el traslado, así como los motivos de la confrontación: que los castigaba mucho y que cuidaba más de los vecinos de ellos, contraviniendo las normas y el celo que debía tener con los miserables —como un término ahistórico y perenne hacia los indios—.^[21] En este mismo proceso, el protector, Zavala, solo apeló a la tradicional disposición que separaba indios de libres de todos los colores, pero en el fondo su actuación justificaba la mudanza de los naturales de Sopetrán, frente a los agravios y molestias producidas por los de Pereira y Sopetrán en los tribunales.^[22]  Ya en el pueblo de Buriticá, los indígenas trasladados se lamentaron por sus cultivos en Sopetrán, de la poca doctrina que recibían, de la discriminación en el gobierno y el pésimo avalúo de sus propiedades como argumentos más de orden económico y de gobierno. También el protector tomaba distancia de las acciones de los indios “para el descargo de su conciencia”, ya que operan, según él, desde la malicia de su condición, al alborotar los tribunales.^[23] Extrañamente los de Buriticá no hicieron explícitas sus memorias como comunidades con algún grado de autonomía, pero los de Sopetrán sí leyeron el asunto desde el cruce de varias racionalidades: la del paternalismo y la conservación de las gentes miserables, la del beneficio de la hacienda y la de buena doctrina y reducción de los indígenas, mezclando lo tradicional hacia los indios con temas que dialogaban con las necesidades y nuevos proyectos de la corona. En esta línea se quejaron los indios de Sopetrán por medio de su protector en 1757, al sentirse intrusos en un pueblo ya establecido y afectados en su integridad colectiva:

 

[Debido a la] mala comunicación y correspondencia de los vecinos antiguos de dicho pueblo procurando los de Sopetrán su conservación y los de su crecida familia, confiados en que la piedad de vuestra excelencia había de oír sus justificadas clamores por no perder el derecho a la inmemorial posesión de las tierras de su pueblo, se volvieron a ellas con la esperanza de hallar favorecida y amparada su justicia en la piedad y en la buena doctrina.^[24]

 

El acudir a elementos emocionales era una herramienta dentro de la lógica paternal del discurso político, que se mezclaba con la piedad y la memoria de ocupación de un territorio. El paternalismo era una estrategia apropiada por los indios, donde se apela a la responsabilidad moral de las autoridades ante los infelices que no labraban su destino, además que anulaba a los sujetos como pobres no responsables de sus actos (Garrido, 2006).

Los indígenas también movilizaron sus capitales sociales en la capital de la Audiencia, en Santafé. De manera informal, ya que no quiso firmar ni dar su nombre, el padre rector del Colegio de los Jesuitas en la ciudad de Antioquia ayudó con su declaración a los de Sopetrán con una perspectiva más amplia que la de la provincia, afirmando que:

 

Conviene a saber la imposible compatibilidad de unir en paz dos distintos pueblos, que aún desde su gentilidad se miraron separados tratándose como capitales enemigos: la intemperie y la diversidad de climas, y el natural amor que aún los brutos tienen al suelo donde nacen y se crían.^[25]

 

Ahí cita una enemistad que no existiría hasta que los de Sopetrán incomodaron en sus tierras a los de Buriticá, además, como se ha mencionado, las identidades étnicas dieron paso a las locales y estamentales, ni hay claridad sobre los grupos prehispánicos ni sus conflictividades al respecto.  El padre rector de los Jesuitas acudió a un viejo lugar común de la enemistad para sustentar una argumentación más práctica: la de los lazos afectivos y el cambio de condiciones de vida. Posteriormente, acompaña su disertación con el ejemplo del fallido remate de las tierras de Cácota, en la provincia de Pamplona —Nuevo Reino de Granada—, donde acabaron pagando 165 pesos de los 500 en que estaba avaluado el pueblo, y concluye mencionando que, los 30 indios de macana de Sopetrán podían pagar 150 pesos de tributos, que a la larga eran el rédito de un capital de 3000 pesos.^[26] En ello tenía un panorama más amplio que lo estrictamente regional y que le daba mayor criterio en su argumentación. Finalmente, los de Sopetrán fueron devueltos a su pueblo por orden de la Audiencia y del virrey Folch en 1758. Se menciona en el auto de la petición lo siguiente:

 

Confiados en que la piedad de vuestra excelencia había de oír sus justificados clamores por no perder el derecho a la inmemorial posesión de las tierras de su pueblo, se volvieron a ellas con la esperanza de hallar favorecida y amparada su justicia en la piedad.^[27]

 

Aparte de esta argumentación, que fue tomada en dicha sentencia, se desvirtuó que "sin razón y con el velo del aumento de la real hacienda"^[28] se pretendía vender unas tierras cuyos tributarios las pagaban igual o mejor que un censo, tal como había señalado el jesuita mencionado a favor de los indios.

En este ejemplo, primó inicialmente la razón del beneficio de la real hacienda y se sustentó en viejos tropos de las diferenciaciones étnicas, lo que muestra un cambio en el uso de la memoria como sustento de comunidades y un cambio de razones de gobierno. Se combatió un argumento economicista con otro de su misma especie, ya que los indios fueron devueltos a Sopetrán, pero con un resguardo recortado en sus linderos y hecho “más a la medida” de la cantidad de naturales.^[29] En los reclamos de los indígenas sí estaba más presente el respeto a prerrogativas heredadas, mientras que, en otras esferas como las del gobierno, ya primaba lo económico.

Con todos estos procesos salieron consolidados los pueblos de indios de la provincia de Antioquia, ya que no se volvieron a plantear proyectos de traslados de unos a otros. Solo se planteó con Pereira en las décadas de 1790 y 1800, pero en el marco de sus mismos resguardos, para alejarlo de la villa de Rionegro, del cual no distaba ni una legua: el objetivo era de mudarlos más al centro de sus resguardos.^[30] Una coincidencia con el abandono de dichos planes fue el crecimiento demográfico en la segunda mitad del siglo XVIII, lo que hizo que el argumento de la poca cantidad de indios y tributos fuera poco efectivo y convincente para los pueblos de esa región.

En las décadas siguientes, entre 1760 y 1780, se encuentra al lado de la memoria de comunidades autónomas —íntegras en sus resguardos—, usos diferentes de los privilegios adquiridos y de la protección diferenciada. En disputas con mineros por la propiedad de aluviones, los indios asociaron la tradición en su explotación con el tributo, el sustento a sus familias y el bien común avalado por jueces y por voz pública y notoria. Aquí un ejemplo del pueblo del Peñol:

 

[…] en tiempos pasados por nuestros padres fueron descubiertas unas labores de minas y aventaderos en las orillas del río Negro en esta jurisdicción en lo que tuvieron y tenemos los susorreferidos abierto forma de trabajar para pagar a su majestad su real tributo que pagamos en cada un año, y podernos mantener; y por cuanto, nuestros padres consiguieron título de amparo por juez competente, y éste haberse perdido, y recelarnos justamente el que la codicia de los presentes o por venir.^[31]

 

La tradición en la explotación de las minas es análoga a la de la tierra y ayuda a conformar comunidad, a pesar de que las explotaciones fueran individuales y familiares, pero acude al discurso de bienestar común a través del tiempo sustentado en la continuidad y la legalidad, así como el pago de sus obligaciones fiscales y de vasallaje. Otro uso encontrado emerge del marco de la implementación de los estancos de aguardiente, donde se rompió una tradición inveterada de producción y consumo libre de este producto. A la vez que los indios obedecían la implementación de dicho monopolio, también se rebelaban contra los estanqueros y sus guardias como mecanismo para denunciar las rupturas producidas en las economías familiares, así también como los abusos producidos por dichos agentes, al no poderse denunciar el monopolio en sí.^[32] Mientras tanto, para los fines que aquí concierne, en el nivel discursivo y escrito, a los procesados por producción y contrabando de aguardiente se les tenía alguna consideración por la calidad de indios y al miramiento que se les debía tener como pobres, rústicos y vasallos que habían engrandecido a la Corona con sus servicios y tributos, a pesar de su ebriedad, poca atención y brutalidad.^[33] Un ejemplo de ello es una petición a nombre de los indios de Sopetrán en 1778 para responder a una denuncia sobre contrabando de aguardiente alegando ignorancia de la norma, así como la secular brutalidad del indio:

 

A favor de los naturales todas concluyen que como pobres miserables por su rustiquez e ignorancia que aún el mismo agravio hecho a su majestad (que Dios guarde) que remitírsela para su ignorancia […] que siendo como son los indios menores en edad y vasallos de su majestad que tanto estima que quiere, y que engrandecen su real corona.^[34]

 

Las costumbres respecto al gobierno y tributos de los indios también fueron tenidas en cuenta durante este periodo de cambio: desde 1740 se le recordaba a los corregidores y cobradores de tributos de Pereira y del Peñol que debían respetar los usos y las costumbres en la recolección de dineros.^[35] Sin embargo, durante la década de 1770 se registraron varios casos de disputas por las jurisdicciones de corregidores con los alcaldes ordinarios, especialmente por la irrupción de los libres en los pueblos o simplemente el cuestionamiento de las acciones de dichos personajes contra las comunidades.^[36] Estos hechos muestran el reacomodo que hubo y la apelación a tradiciones de gobierno ya heredadas y aparente incuestionadas.

En una época de cuestionamientos a los usos y costumbres, pero sin deslegitimarlos, Juan Esteban Volador, capitán de Sabanalarga en 1771 pidió saber cuánto deberían pagar de tributos y cuanto debía estar destinado a su cura por estipendios, en un acto fiscal y político de larga data, haciendo preguntas para cuestionar a su doctrinero como:

 

¿Se sirva vuestra señoría declarar si debemos dar tributos en oro o en otro género y frutos de nuestra labranza? ¿También sí en conciencia estamos obligados a pagar primicia a nuestro cura no habiendo sembrado el grano de donde nos venga el fruto?^[37]

 

De este modo, el mismo personaje denunció que los corregidores de otros pueblos obligaban a los naturales a sembrar platanares y caña dulce, y que por ello "no obstante quisiéramos saber por si el caso llegase, lo que debemos hacer", además de preguntar por los costos procesales en los pleitos judiciales.^[38] Aquí la costumbre es una herramienta para denunciar acciones y actores lesivos para los pueblos en una época donde se cuestionaban las tradiciones que no servían a los objetivos regios. También, ocurría algo inverso por parte de quienes no eran indios, al cuestionar el corregidor don José Dionisio de Villar al alcalde ordinario de Arma don, Félix Joaquín Villegas, acerca de las costumbres respecto a las jurisdicciones sobre los mestizos y mulatos en el pueblo de San Antonio de Pereira en 1773. Villegas afirmaba que desde tiempo inmemorial los jueces de españoles y libres podían conocer las causas de ellos en el pueblo, pero que “no hay más que cuatro indios y que se interrumpió dicha potestad luego de que se formó corregimiento y se les nombró juez por haberse multiplicado los indios”^[39] como expresión de una costumbre innovadora, y, por lo tanto, inválida que daba lugar a problemáticas de desobedecimiento a jueces indios y de libres. Respecto a esta ambigüedad, el gobernador de la provincia, don Cayetano Buelta, resolvió en 1778 que:

 

Puedan las referías justicias conocer de todas sus causas civiles, criminales y contenciosas sin limitación alguna, sin que para ello obste los fueros, privilegios y exenciones concedidas a los indios en sus resguardos, pues éstos sólo se conceden a los referidos indios, y no a los libres y libertos que indebidamente viven dentro de aquellos resguardos.^[40]

 

En un discurso político basado en la diferencia y la jerarquía entre los componentes de la comunidad política, la jurisdicción estaba dada por la pertenencia a un colectivo dentro de las clasificaciones sociales existentes. Los fueros, privilegios y exenciones eran un legado transmitido por los pactos y servicios del pasado en el marco de una economía de los dones y de la gracia, en términos de Hespanha (1993). Estos elementos que se inveteraban en lo jurídico y social, fueron utillajes que permitieron a los indios contestar los desafíos puestos por la Corona, los vecinos y hasta los mismos naturales.

 

Conclusiones

 

Los indios se veían como miembros inferiores del cuerpo político, pero eso no les quitaba su conciencia de ser individuos y grupos activos en el engrandecimiento de él, por medio del pago de sus tributos, que desde mediados del siglo XVIIII fue adquiriendo para las autoridades un sentido más fiscal que político.^[41] Los naturales en la provincia de Antioquia, incorporaron este hecho y remarcaron su valoración como un estamento con un estatus especial que requería de mayor acceso a la administración de justicia, especialmente después de 1756. Y un argumento que era válido fue la memoria de constituir grupos funcionales a la monarquía como pueblos de indios, y por ello, de tener la expectativa de que sus intereses y necesidades (tierra, protección diferenciada y autonomía) debían ser salvaguardados.

Como colectivo, se ubicaron temporalmente desde la visita de Herrera Campuzano a principios del siglo XVII, o desde que hubiera documentos con toda su memoria legal grupal, que les permitía desplegar el argumento de continuidad en la ocupación de un espacio físico –social y de un cuerpo político heterogéneo. Se reconocieron como miembros de comunidades surgidas del contacto con lo europeo, y lo más importante, desde la reorganización de sus pueblos por agentes de la Corona, con las rupturas territoriales y comunales que ello significó. Los visitadores y jueces se convirtieron, al igual que en muchas partes de las Indias hispánicas, en referentes positivos y fundacionales de las corporaciones e identidades indígenas.

De la misma manera, la enunciación de costumbres y de tradiciones se hizo dentro del marco de la cultura legal y política hispánica, sin referencias a lo prehispánico, lo que les permitió adaptarse ante el contexto de reformas como la introducción de alcaldes pedáneos en la década de 1770 y los choques con la administración de gobierno y justicia para los indios. Las bases de sus reclamaciones fueron heredadas del periodo de los Austrias, pero su despliegue en lo borbónico significó que detrás de un supuesto tradicionalismo, lo que había era un diálogo asimétrico con los proyectos de reforma, el cual se había enriquecido con los nuevos enfoques fiscales y de mejoramiento que proponía la corona.

Los indios salvaguardando sus condiciones de vida y lo que consideraban justo para ellos, se presentaban como guardianes de sus prerrogativas y usos en una continuidad social y de memoria con sus comunidades, el resto del cuerpo político y con la monarquía. Ello, plantea la agencia india en la provincia desde la explicitación de los valores, principios y prácticas de una cultura política indiana que se expresaba en la conciencia sobre los deberes y derechos que se protegían desde los procedimientos y experiencias de una cultura legal que daba espacio a la denuncia aún hacia las autoridades.

La protección de sus tradicionales prerrogativas equilibraba, para los indios, el panorama de reconocimientos y privilegios del resto del cuerpo político en el marco de la justicia y la caridad que debía reinar entre los vasallos. Los indígenas participaban desde su condición de subalternidad de la polifonía en la construcción de hegemonía política y de mediación de la justicia impartida por la Corona, a partir de la costumbre y lo inmemorial como marcos de consenso y discusión de situaciones conflictivas, más aún en el contexto de los borbones y sus reformas más trascendentales desde mediados del siglo XVIII. Estas innovaciones fueron afrontadas como desafíos desde la explicitación de viejas nociones sociales y políticas de la caridad, la tradición y la continuidad en el marco del cuestionamiento de privilegios, exigiendo nuevas lecturas de los contextos.

 

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Recibido: 02/12/2022

Evaluado: 05/04/2023

Versión Final: 04/05/2023